REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 97 – Enero de 2005 (Extraordinario)

¿QUIÉN ES MÁS EUROPA, ELLOS O NOSOTROS?
(Reflexiones al hilo del pensamiento de Manuel García Morente)
Por Leopoldo Gonzalo y González [1]

1. Aun hoy es frecuente oír entre nuestros connacionales expresiones como «esto no ocurriría en Europa», «en Europa esto o lo otro no es así» o «es patente nuestro retraso con respecto a Europa». Estas y otras expresiones denotan una clara conciencia de autoexclusión colectiva, al menos, de la realidad europea contemporánea. Quienes hemos vivido los años previos e inmediatamente posteriores a la adhesión de España a la actual UE –que es, sin duda, cosa distinta de Europa-, lo hemos sufrido con paciencia y resignación. Claro que, del otro lado, del pretendido lado «europeo», todavía puede escucharse el eco de aquella otra despectiva y concluyente frase: «África comienza en los Pirineos». La cuestión estriba en ponerse de acuerdo acerca de qué hemos de entender por los términos Europa y España, en discernir en qué medida las realidades culturales e históricas que bajo los mismos subyacen coinciden o divergen. Anticipo mi personal opinión acerca de que, sin perjuicio de las peculiaridades de España como sujeto histórico -¿qué nación europea no las posee!-, ésta no sólo es parte inseparable de Europa, sino más europea que ninguna otra, si cabe. Paradójicamente, esto ha sido así, al menos, hasta ahora; si bien es posible que en el futuro tanto España como el resto de Europa queden irreconocibles si ambas rompen definitivamente las amarras que todavía las sujetan al firme muelle de su común origen.

2. Aunque hace ahora una treintena de años el profesor Sánchez Agesta se preguntaba por el ser de Europa y acerca de la posibilidad de concebir siquiera una historia europea «como volumen independiente de la Historia universal», lo cierto es que cuando hablamos de este continente cultural de contornos geográficos tan imprecisos sabemos bien, en realidad, a qué nos estamos refiriendo. Nos lo recordaba recientemente en El Escorial Francesco D’Agostino. Europa, como realidad cultural, posee una raíz compleja, síntesis de tres dinámicas confluyentes: griega la una, romana la otra y judeo-cristiana la tercera. Esta última, consistente –entre otras cosas no menos decisivas- en la transformación del tiempo histórico, que a partir de ella adquiere por primera vez una dirección y un sentido, convirtiéndose en una temporalidad abierta y definitivamente orientada. El providencialismo agustiniano y orosiano han de dominar desde entonces, hasta la Ilustración, la concepción de la historia humana (no es fácil resistir a la tentación de recordar las palabras de San Agustín que pueden tomarse como expresión de su teología de la Historia: «Nos hiciste, Señor, para Ti, para gozar de Ti, para amarte a Ti, y así nuestro corazón jamás hallará descanso hasta que volvamos a Ti»).

La raíz griega de Europa es el «logos», la palabra; pero no el logos concebido como mera razón abstracta sino como segura convicción de que la realidad posee un fundamento estable que el hombre puede conocer, y en ello estriba, precisamente, un elemento esencial de su dignidad como persona. Más si, según señala D’Agostino, el logos proviene de Atenas, como, en última instancia la Historia procede de Jerusalén, de Roma afluye el Ius, el Derecho. En efecto, sólo en la cívitas, en la estabilidad de su ordenamiento jurídico basado en la idea objetivada de justicia, se hace posible y adquiere realidad la convivencia. Para el profesor italiano, Historia, logos y Derecho constituyen, pues, una especie de trinidad que garantiza la comunicación como presupuesto y como objetivo de lo humano. Y esa comunicación posee para él un nombre específico e ineludible: catolicidad. Así, la Iglesia Católica ha sido históricamente la síntesis viva de Jerusalén, Atenas y Roma, y las raíces de Europa han de considerarse sintéticamente cristianas, y no genéricamente griegas, romanas, hebreas o germánicas. Ha sido el cristianismo el que ha unificado antropológicamente a Europa. Por eso se pudo confundir a Europa con la Cristiandad.

3. El otro miembro de nuestra ecuación es España. También con respecto a ella cabe la pregunta que se formulara el Ortega debutante en sus Meditaciones del Quijote: «Dios mío ¿qué es España? En la anchura del Orbe, en medio de la razas innumerables, perdida en el ayer ilimitado y el mañana sin fin, bajo la frialdad inmensa y cósmica del parpadeo astral, ¿qué es esta España, este promontorio espiritual de Europa, esta como proa del alma Continental?». Pero tan citada y dramática inquisición orteguiana no suele ir acompañada del sentencioso párrafo que la sigue: «¡Desdichada la raza que no hace un alto en la encrucijada antes de proseguir su ruta, que no se hace un problema de su propia intimidad; que no siente la heroica necesidad de justificar su destino, de volcar claridades sobre su misión en la Historia!». Creo, desde luego, que no ha debido existir otro pueblo que, generación tras generación, haya cuestionado con mayor incertidumbre y angustia la realidad de su propio ser. Y por lo que hace al propósito de estas breves notas, creo también que entre la hojarasca bibliográfica de nuestro ser nacional, ninguna resulta tan acertada como la doctrina vertida por García Morente en sus ensayos Idea de la Hispanidad (Buenos Aires, 1938) e Ideas para una filosofía de la historia de España (Madrid, 1942). En efecto, tal indagación suele realizarse siguiendo el hilo de las reflexiones de Ganivet, Unamuno, Ortega, Menéndez Pidal, Sánchez Albornoz y Américo Castro, sobre todo, como recientemente lo ha hecho Juan Pablo Fusi. Pero no es frecuente aludir siquiera a la obra de Morente. Si el escepticismo con que se toman las tesis sostenidas por algunos de los autores citados suele basarse en el hecho de no ser los mismos historiadores profesionales (así Ganivet, Unamuno, Ortega o Castro), otra descalificación de su tesis suele consistir en tacharlas de esencialistas o metafísicas. Tratándose de García Morente, sin embargo, conviene recordar su condición de catedrático de Filosofía –al igual que Ortega, y como éste «inquilino y prisionero» de la «casa» que para ambos fue, durante algún tiempo, el pensamiento kantiano-, así como la nada despreciable experiencia en Filosofía de la Historia y en la propia materia historiográfica del maestro jiennense, como lo prueban, por ejemplo, sus espléndidas traducciones de las obras de Spengler o de los once gruesos volúmenes de la Historia Universal dirigida por Walter Gotees. No, no era Morente, sin duda, ningún visionario intuidor de esencias, sino riguroso y metódico investigador de realidades humanas.

Sintéticamente expuesta, la doctrina morentiana sobre el ser de nuestra patria parte de la base de que la cuasi-persona a la que llamamos España debe ser definida de forma dinámica, no a la manera habitual, mediante los conceptos de género, especie y diferencia. En primer lugar, «el ser de una nación –dice Morente- está constituido por su pasado, su presente y su porvenir, porque la realidad nacional es de orden espiritual, no material, y su esencia se cierne por encima de la línea del tiempo, en que va realizándose poco a poco». Y añade: «...necesitamos, ante todo, formarnos una idea inequívoca de la historia de España y de lo que esa historia significa, es decir, extraer de la historia de España su sentido». ¿Qué es lo que da unidad y continuidad a una nación como la nuestra? En realidad, son dos clases de vínculos los que nos unen a unos españoles con otros: «un vínculo entre los españoles vivos, otro vínculo con los españoles muertos. Considerando a España, tenemos pues ante nuestra vista dos grupos de españoles: los que ahora existen y actúan, y por eso se llaman actuales; y los que ya no existen y no actúan, pero actuaron en sus respectivas épocas». Y esto es esencial: «La sustitución de un grupo por otro no se hace de repente, y en acto concreto de traspaso, como el relevo de un centinela. Insensiblemente y en continuidad de vida (el subrayado es mío), van las generaciones reemplazándose unas a otras».

Pues bien, la influencia sucesiva entre las generaciones pretéritas de españoles discurre a lo largo del tiempo hasta los españoles actuales y, a través de estos, alcanzará a los futuros. Evidentemente, este modelo no niega el influjo exógeno de los hombres de otras naciones sobre la propia; lo que ocurre es que, siendo tal influencia de variable intensidad en el tiempo histórico es, además, de segundo orden. Con eficacia expresiva lo señala Morente: «...entre la influencia que sobre alguno de nosotros haya podido ejercer el canciller Bacon y la que ha ejercido el Cardenal Cisneros hay un abismo de diferencia».

Insiste nuestro autor en el carácter dinámico de la definición que busca de España, la cual no es un mero territorio en el que se ha desarrollado su historia; ni tampoco la lengua con la que los españoles se entienden; ni, en fin, las instituciones, arte, costumbres, ciencia, etc., que nuestra nación ha producido: «La España que queremos definir y simbolizar no es la que en la historia se ha ahecho, sino la que ha hecho la historia. No es un cuerpo, no es el cuerpo de España en tal o cual momento de su historia, sino la íntima fuerza que propulsa la historia, la energía morfogenética que crea todos y cada uno de los contenidos de la vida española actual y pretérita». Adviértase que esta concepción, lejos de ser incompatible con la idea de «proyecto sugestivo de vida en común» como fundamento constitutivo de una nación, la complementa adecuadamente, volviéndose al pasado histórico para mostrarnos la línea generatriz de ese proyecto, su dirección y su sentido originarios. En definitiva, se trata de identificar la meta o fin a la que predominantemente han aspirado los españoles en el tiempo, la empresa o tarea «cuya realización encienda o haya encendido el entusiasmo de todos y sea o haya sido por ello el lazo de unión y a la vez el guía y el norte de la actividad histórica».

Ocurre, sin embargo, que en el pasado de España encontramos épocas diferentes en cada una de las cuales predomina la realización de una tarea, de una empresa: la Reconquista, el logro de la unidad nacional, la colonización y evangelización de América, etc. ¿Cómo podemos distinguir entre esta diversidad de fines sucesivamente pretendidos, uno que sea el esencial, el que subyace bajo todos los demás dándolos unidad argumental, viene a preguntarse Morente? Y aquí se encuentra uno de los puntos fundamentales de su método: la distinción entre sujeto y persona, así como su traslación al terreno sociohistórico. El primero, el sujeto, referido a la persona humana, es su unidad en un determinado momento de su desenvolvimiento vital; la persona, en cambio, sería «la unidad totalitaria de esa misma vida fuera y antes de los periodos sucesivos en que se realiza». De lo anterior se desprende que la unidad de la persona, históricamente, se descompone en una serie también sucesiva de sujetos. Si consideramos la vida de un hombre, nos encontramos con una variedad de elementos psíquicos (pensamientos, sentimientos, recuerdos, propósitos, voliciones, etc.) que se concentran, todos ellos, en la unidad de un yo, que vive en un momento determinado del tiempo, es al que ha de llamarse sujeto; tras él vendrá otro yo que también vivirá (pensará, sentirá, recordará, etc.) y que mantendrá con el primero una «peculiarísima relación de identificación». Las intimistas palabras con que Morente ejemplifica estas ideas avalan su fama de pedagogo: «Yo, que soy ahora un viejo catedrático, no soy el mismo que cuando era joven estudiante; y, sin embargo, soy el mismo. Los sucesivos sujetos que yo en mi vida he ido siendo, periodo tras periodo, están entre si unidos por una perfecta continuidad; son los mismos. O dicho de otro modo: no son idénticos, pero se identifican; es decir, que siendo distintos y diferentes, sin embargo el último –el actual- se proclama solidario de todos los anteriores, y, por decirlo así, resultado de los anteriores.

De forma análoga, España es la misma y no es la misma que hace quinientos años. En su historia, cada época tiene su unidad temporal, su sujeto. Pero la persona o cuasi-persona de España es justamente lo idéntico entre todos esos sujetos sucesivos. Al historiador compete la descripción de los sujetos históricos que nuestra patria ha ido siendo a lo largo del tiempo, mientras que al filósofo incumbe la definición de la cuasi-persona nacional, es decir, de la «sustancia española».

Pues bien, ¿dónde encuentra García Morente esa sustancia? Hay, en su opinión, una palabra que la expresa de forma precisa y esa palabra es hispanidad. Con independencia del carácter proyectivo de tal concepto, de que la hispanidad se forje, sobre todo, al tiempo de la proyección de España en los países que funda en sus siglos áureos, es lo cierto que el sentido que la trayectoria histórica de nuestra nación ha venido siguiendo es el de la catolicidad: «Intentemos representarnos la historia de España [...] sin incluir como elemento esencial el catolicismo. No podremos. Es sencillamente imposible imaginar una historia de España sin religión católica [...]. El catolicismo es consustancial con la definición misma, con la idea misma de la hispanidad». Tan es así, que para el maestro jiennense si alguien pretendiera negarlo, por capricho intelectual o con el deseo de la descristianización de España, el resultado conceptual ya no sería España, «sino otra cosa, otro ser, otra nación». Ciertamente, resulta ocioso insistir en la tremenda actualidad de tales palabras, en estos tiempos en que la laicización de España constituye objetivo explicito de la política gubernamental. Negar o combatir nuestra nuclear catolicidad es tanto como negar nuestra auténtica constitución histórica, la cual no puede ser ignorada por constitución política alguna.

4. Dicho lo anterior –esto es, que el cristianismo es el común fundamento de las dos realidades históricas que llamamos Europa y, dentro de ésta, España-, procede detenernos brevemente en dos hechos concluyentes: primero, que España ha ejercido en momentos decisivos para la supervivencia de los genuinos valores europeos el papel de escudo o antemural protector; y segundo, que la fidelidad de España a la raíz de dichos valores –es decir, al cristianismo fecundante de la auténtica europeidad-, se ha prolongado en el tiempo más que en el resto de Europa, prácticamente hasta la actualidad; y me refiero a la fidelidad reflejada en la configuración de las instituciones sociales (jurídicas, políticas, culturales...), por no hacerlo a la realidad estrictamente sociológica, al carácter mayoritariamente católico de la sociedad española que ha conseguido traspasar el umbral del siglo XXI, según lo demuestran numerosos indicadores demoscópicos oficiales y privados.

El papel de España como escudo defensivo de la cristiandad europea queda expresado en tres momentos cruciales de su historia; no son éstos los únicos, pero sí los más notables y decisivos. Me refiero a la Reconquista como empeño secular frente a la expansión islámica; a la jornada de Lepanto contra el peligro turco; y, en fin, a la Guerra civil española iniciada en 1934, aunque todavía se la quiera conocer como de 1936-39. Respecto al primero de estos hechos hay que recordar que permitió al resto de Europa su desenvolvimiento económico y cultural a buen seguro de la amenaza musulmana, mientras España afirmaba su ser al ritmo que avanzaba su frontera meridional, durante casi ocho siglos. Lepanto significó para la cristiandad la definitiva liberación de la grave amenaza otomana; por cierto, que conviene recordar una circunstancia que pone aún más de relieve la importancia decisiva de España en aquella ocasión, cuando, por otra parte, la misma se encontraba empeñada en la guerra de los Países Bajos por causas nada ajenas a la defensa de la religión católica: la Liga Santa promovida por Pío V contó inicialmente con la oposición y renuencia de la propia Venecia y, desde luego, de Francia –en estrecha connivencia con el enemigo común-, así como del Emperador, según ya lo destacó hace años Luciano Serrano y, más recientemente, lo ha hecho María José Rodríguez Salgado. Y es que lo que ha caracterizado frecuentemente el sacrificio de España por la europeidad genuina, ha sido no sólo la indiferencia o falta de colaboración de los demás interesados en ella, sino su decidida obstrucción.

Lo anterior se pone especialmente de manifiesto con ocasión de nuestra última guerra civil. Conviene advertir que aunque al referirnos a ella lo hagamos como a nuestra Guerra Civil por antonomasia, en realidad y en su profundo significado, revistió más bien el carácter de una guerra de independencia. Es curioso advertir que, paradójicamente, a la que conocemos por esta última denominación, por haberse librado al inicio del siglo XIX contra la invasión napoleónica, no le cuadraría mal su identificación como la primera de las guerras entre los españoles de aquel siglo. Ya Rafael Altamira lo puso en evidencia en 1908 con motivo del centenario de tan desgraciado episodio nacional, al identificar los tres grandes grupos en los cuales se encuadraron los españoles: el de los indiferentes (entre los que destacaba el nutrido y «selecto» grupo de los emigrados a Mallorca hasta el fin de la contienda); el de los contrarios a la guerra, que hoy llamaríamos colaboracionistas (cuyo sector principal, no único, fueron los afrancesados en sentido propio); y el de los «elementos sociales del patriotismo», como los denominaba Altamira. Ciertamente, aquello tuvo mucho de conflicto doméstico.

Sin embargo, la guerra de 1936 –si así la queremos seguir llamando-, ¿fue, en efecto, una estricta guerra civil? En pleno conflicto se formulaba esta misma pregunta el cardenal Gomá, respondiéndola del modo siguiente: «Esta cruentísima guerra es, en el fondo, una guerra de principios, de doctrinas, de un concepto de la vida y del hecho social contra otro, de una civilización contra otra. Es la guerra que sostiene el espíritu cristiano y español contra este otro espíritu, si espíritu puede llamarse, que quisiera fundir todo lo humano, desde las cumbres del pensamiento a la pequeñez del vivir cotidiano, en el molde del materialismo marxista. De una parte, combatientes de toda ideología que represente, parcial o integralmente, la vieja tradición e historia de España; de otra un informe conglomerado de combatientes cuyo empeño principal es, más que vencer al enemigo, o, si se quiere, por el triunfo sobre el enemigo, destruir todos los valores de nuestra vieja civilización». Aquella terrible «cuaresma de España», como también la denominara el cardenal primado, fue ciertamente la última batalla librada y ganada en defensa de la civilización occidental cristiana. De no haber tenido el desenlace que tuvo, cabría preguntarse acerca de cómo hubiera evolucionado el resto de Europa tras la segunda guerra mundial, con su flanco occidental bajo un régimen comunista.

Pero la brega de España por nuestra común civilización no se llevó a cabo únicamente en los campos de batalla. Desde las medidas reformadoras introducidas por Cisneros en la Iglesia toledana, primero, luego extendidas a Castilla y finalmente a Aragón –verdaderos precedentes de los decretos tridentinos-, pasando por el propio concilio de Trento y el influjo en Europa y América de los doctores salmantinos, hasta la peculiar configuración que en nuestra patria adquirieron movimientos como la ilustración, el romanticismo o las corrientes de pensamiento posteriores, la cultura española ha mantenido siempre, de forma más o menos explícita y vigorosa, el cuño cristiano –católico- propio de la europeidad originaria. En efecto, puede decirse sin exageración que la Reforma católica tuvo en España un precedente notable. Las constituciones sinodales cisnerianas de 1498, demuestran una preocupación por la regeneración de la vida religiosa y por la vigorización catequética, que Juan José Oro no duda en calificarlas como «de corte tridentino». Desde la imposición a los sacerdotes de la estricta instrucción religiosa a través, entre otros medios, de un breve catecismo «de lo que han de enseñar a los niños», hasta la revitalización de la vida sacramental de clérigos y fieles, las reformas del cardenal-regente vacunaron a la Iglesia española del virus protestante que se propagaría por Europa al poco tiempo. Y el mismo Concilio de Trento –del que Menéndez Pelayo pudo decir que fue, en realidad, tan español como ecuménico- fue en España sucedido por la fundación o reforma de importantes órdenes religiosas. Así, San Ignacio de Loyola, San José de Calasanz, San Juan de Dios o Santa Teresa de Jesús, fueron fundadores o reformadores que ejercieron una influencia inmensa no sólo en España, sino en toda la Europa católica. No fue, desde luego, inferior el influjo de los maestros de la Escuela de Salamanca en los ámbitos universitario, eclesiástico y sociopolítico continentales –como recientemente nos ha recordado por extenso Juan Belda-, y cuyas obras, amén de en España, fueron impresas en Venecia, Colonia, París, Roma, Lovaina y otras muchas ciudades europeas.

Pero más notable es el hecho de que movimientos como la Ilustración y el Romanticismo adquirieron en España un matiz peculiar que los distingue netamente de sus versiones ultrapirenaicas. Hasta tal punto que, por lo que respecta al primero de dichos movimientos, Miguel Batllori ha podido hablar de una Ilustración católica española personificada, por ejemplo, en figuras como las de Jovellanos y Menéndez Valdés, por no hacerlo en las de Juan Andrés y Esteban de Arteaga, desterrados a Italia. Ciertamente, características de la Ilustración europea «se reflejan y refractan, es decir, se reciben, pero se matizan conforme a las características de nuestro país». Las ideas ilustradas no revistieron entre nosotros el carácter de violenta crítica anticatólica que tuvieron en Francia; es más, con frecuencia suscitaron una decidida reacción a favor de la cultura tradicional española, haciendo volver la vista hacia personalidades singulares de nuestro siglo de oro –como Luis Vives, Fray Luis de León, Arias Montano, Simón Abril y otros-, con el propósito de lograr la renovación nacional tanto en lo ideológico como en lo estético. En todo caso, las impiedades sólo epistolares de algunos personajes marginales como Roda o Azara, no alcanzaron, ni con mucho, la violencia sectaria de Volter y sus seguidores, según también advierte Batllori.

En cuanto al romanticismo, conviene enlazar dos observaciones de Maurice Cranston. Es la primera que el nacionalismo que va aparejado a tal fenómeno cultural no ofreció en España los rasgos que lo caracterizaron en Francia o Alemania, por ejemplo. Y es natural, porque lograda la unidad nacional de nuestra patria durante el reinado de los Reyes Católicos, nuestros románticos no se vieron obligados a promover la construcción de una nueva nación. Por el contrario, se centraron más bien en el propósito de «afirmar la propia identidad nacional y de realzar la españolidad del país y de su cultura, objetivo que implicó el repudio de todo lo que se considerase extranjero, incluyendo el cosmopolitismo característico del romanticismo francés». La segunda de las observaciones aludidas es, en cierto modo, una consecuencia de lo anterior. Si la exaltación nacionalista de nuestros románticos se enraizaba en la España católica de Isabel y Fernando, resulta lógico que su cristianismo quedase «muy alejado no sólo del difuso misticismo de Chateaubriand y de Lamartine, o de la nostalgia medievalista de Wackenroder y Tieck, sino también del puritano catolicismo jansenista de Manzoni y de Mazzini. El cristianismo de los románticos españoles –concluye Cranston- era el de la Contrarreforma barroca». Así, como señala J. García López en su espléndida y compendiosa síntesis sobre la historia de nuestra literatura, el teatro de Zorrilla no fue otra cosa que una interpretación romántica y novelesca de la tradición española, pues aunque en ella prescinda de la exactitud histórica, la mayor parte de sus temas procede del pasado nacional, estando los mismos empapados de contenidos religiosos. Si queremos, por otra parte, aludir a otro claro exponente de romanticismo español, el Duque de Rivas cantó, en efecto, tanto la Reconquista como la epopeya americana como triunfos no sólo de la monarquía española sino de la Iglesia militante. No ha de extrañar, por consiguiente, que a Guillermo de Humblodt le pareciese que la España romántica fuese, en realidad, la continuadora de la Europa de los siglos XV y XVI, tal como advierte H. Juretschke.

Finalmente, por lo que hace al pensamiento y al ambiente intelectual de España más próximo a nosotros, podríamos considerar las figuras de Unamuno, Ramiro de Maeztu y Eugenio D’Ors, como representativas de otros tantos modos en los que vinieron a refractarse –por utilizar el tropo batlloriano- los reflejos del mundo cultural europeo a ellos contemporáneo. Baste para ello con recordar, en primer lugar, cómo reacciona el joven Unamuno ante el clima dominado por los epígonos españoles del krausismo, el neokantismo, el positivismo y el idealismo europeos, tras su primer encuentro con el Madrid decimonónico, procedente de su Álava natal. Sufre sucesivamente, en efecto, las más variadas influencias, pero, como señala G. Fraile, «acaba por reaccionar contra el materialismo, el positivismo y contra el racionalismo mal entendido, al que culpa de su fracaso para recuperar su fe». El espíritu temperamentalmente religioso de Unamuno, aun alejado definitivamente del catolicismo, le llevó, sin embargo, a lo que él mismo caracterizó como «un cierto cristianismo sentimental», cuyo fruto más representativo sería, sin duda, su impresionante poema El Cristo de Velázquez. ¿No es acaso el paradójico autor de La agonía del cristianismo un ejemplo paradigmático del resultado de confrontar lo que también él calificó, refiriéndose a sí mismo, como un «hereje por naturaleza», con el Volksgeist o espíritu de la cultura de su propio pueblo?

Por lo que respecta a Ramiro de Maeztu –hijo de español e inglesa, aireado en los ambientes de París, Londres y la América española-, su inicial afición a Nierzsche y su posterior liberalismo individualista, culminaron en una decidida actitud de defensa y exaltación del espíritu de la España tradicional. Él mismo reconoció no haber roto nunca del todo los lazos que le unían a la Iglesia Católica, pero el título que antepuso a una colaboración suya para el libro de Severin Lamping Hombres que vuelven a la Iglesia, es bien expresivo del giro radical que dio a su pensamiento y a su propia vida; rezaba así: A la religión por el amor a la patria.

Eugenio D’Ors, en fin, igualmente impregnado del espíritu europeo de su época, que estudia en París, Bruselas, Heidelberg y Munich, que reside luego en la capital francesa durante siete años como representante español del Instituto de Cooperación de la Sociedad de Naciones y que imparte conferencias a lo largo y a lo ancho del Continente durante décadas, ¿no es el mismo que asevera que «todo lo que no es tradición es plagio»?, ¿no es el que concluye su Historia del mundo en quinientas palabras proclamando que «instalados definitivamente en la cultura, en su perenne ecumenicidad, conciliaremos estatua griega y derecho romano; libertad y misión; pontificado e imperio; campanas y máquinas»?, ¿no es el mismo que al disertar sobre La filosofía española escrita y no escrita identifica a esta última con la que de modo asistemático destilan las obras de Prisciliano, Jorge Manrique, la novela picaresca, Gracián, Calderón o Donoso Cortés?

Son Unamuno, Maeztu y D’Ors, tan sólo tres exponentes de la refracción que las corrientes de pensamiento del resto de Europa sufren al incidir en el prisma de la cultura española, de raíz cristiana y, por tanto, genuinamente europea.

Si es cierto que España ha jugado un papel decisivo en la preservación de los valores propios de la cultura occidental –entiendase ésta como Cristiandad-, y que ha sido también la nación europea en la que más tiempo han perdurado esos valores, inspirando sus instituciones sociales, políticas y jurídicas, su arte y su carácter peculiar, no es menos cierto que al integrarse y confundirse con la actual Europa secularizada corre el riesgo de su liquidación histórica, pues como afirmaba García Morente, si pierde totalmente el sustrato de su catolicidad, de su hispanidad, entonces ya no será propiamente España «sino otra cosa, otro ser, otra nación».

Como ha escrito Juan Manuel de Prada, la Europa laica que se nos propone desligada de sus raíces cristianas, como una suerte de panacea para exorcizar las calamidades contemporáneas, no tendrá mucho futuro, pues «quienes predican esa utopía de altares derruidos y cálices arrumbados en un desván no han debido de leer muchos libros de Historia; de lo contrario sabrían que los pueblos que han renegado de su religión, o la han convertido en una serie de prácticas inanes, están condenados a ser devorados por quienes enarbolan una fe vigorosa. Roma cayó cuando miró la cima del monte Olimpo con irónico descreimiento; Al-Andalus sucumbió ante el empuje de unos cristianos ásperos, menos reblandecidos por la molicie, a quienes enardecía una llama que sus enemigos habían ahogado en los aljibes de la Alambra. También nos enseña la Historia que los pueblos que han alcanzado la prosperidad suelen arrumbar sus dioses; y que, ensimismados en los beneficios que le rinden sus riquezas, voluptuosamente entregados a su disfrute, se derriten en la inanidad, antes incluso de que el galope de los bárbaros pisotee su agonía».

Vaclav Havel ha escrito que los europeos estamos construyendo «la primera civilización atea de la Humanidad», pues, si se me permite decirlo, lo de la Unión Soviética no fue ni siquiera una civilización. Y Dalmacio Negro señalaba hace poco el énfasis que se pone en que la Europa del futuro ha de ser una Europa democrática, sustituyendo quizá inconscientemente la religión, en este caso el cristianismo, por «una suerte de religiosidad democrática. Pero, aun así, cabe preguntarse si podrá sobrevivir la democracia sin los supuestos cristianos». Por eso urge que la vieja Europa responda a la solemne exhortación que desde Santiago de Compostela le hiciera, en 1982, el Papa Juan Pablo II, esto es, que vuelva a encontrarse a sí misma, que redescubra sus raíces, que reviva los valores auténticos que hicieron gloriosa su historia y benéfica su presencia en los demás continentes.

[1] Leopoldo Gonzalo y González es Catedrático de Universidad.