Hace tiempo que los jóvenes se han convertido en una preocupación nacional, casi en un agobio. Se suceden las encuestas, se publican estudios de toda índole, se reúnen comisiones, se elaboran planes –contra la droga, para la prevención del SIDA, contra el embarazo de adolescentes, para reducir el fracaso y la violencia escolar, con vistas a eliminar o al menos atenuar el vandalismo callejero, etc.–. Y a medida que no cesa de crecer esta preocupación por los jóvenes, cada vez son más los adultos, incluso algunos de los que se dedican al estudio de la juventud, que no salen de su desconcierto frente a una juventud que se les antoja cada vez más compleja, más hermética. Existen varias razones para explicar este fenómeno:

·         Desconcierto, en primer lugar, por la imagen esquizofrénica que recibimos de los medios de comunicación: Por un lado, el tratamiento de los jóvenes y de sus problemas en numerosos programas de televisión y en los periódicos, que suelen tender a un claro negativismo, e incluso al catastrofismo, y por otro, el tratamiento comercial del joven, en la publicidad por ejemplo, en la que se insiste en una imagen feliz, bella, optimista, mostrando un joven despreocupado, sin problemas, en éxtasis de felicidad permanente y como modelo para el resto de la población.

·         Desconcierto, en segundo lugar, por la imagen distorsionada que se transmite desde numerosos círculos del joven como permanente amenaza. Los jóvenes hoy, afirma con aterradores datos en su mano el sociólogo norteamericano Mike Males, no son si no el chivo expiatorio, el scapegoat de la sociedad adulta. Desde esta perspectiva, los jóvenes son los portadores de todas las plagas y todas las grandes catástrofes sociales, creando una permanente angustia en la sociedad adulta, que termina por mirarles con recelo.

·         Desconcierto, en tercer lugar, y en parte como reacción a la anterior imagen, por la concepción del joven como víctima, especialmente difundida desde los círculos académicos. Victimas del orden social, de los adultos en general y, en particular, de los políticos, los mercadólogos, los periodistas, los padres, los profesores... Víctimas de la economía, del mercado de trabajo o la vivienda… víctimas hasta de su propia juventud.

·         Y, por último, desconcierto por la gran ausencia de los propios jóvenes, que se retiran a su propio mundo, coto vedado para la gran mayoría de los adultos.

De este último punto he venido a hablar hoy, de la desaparición de los jóvenes, de su alejamiento social, de su desinterés y apatía por todo lo que no sea su propio mundo. Trataré de hacerlo sin caer, en la medida de mis posibilidades, en ninguna de las trampas que acabo de citar, explorado una por una las esferas sociales fundamentales: la confianza social básica, la confianza y participación institucional, los ideales y la acción colectiva, incluyendo su concienciación ecológica y su actitud ante la nueva comunidad plural y multiétnica. Hasta llegar a su madriguera, a la calidez de su refugio íntimo, allí donde el joven, como veremos, parece refugiarse de un mundo que no le gusta y que parece temer. Comencemos, sin embargo, antes de nada, con una breve reflexión sobre las dimensiones y la trascendencia del tema que nos ha traído hoy aquí.

La expresión «el fin de la sociedad» no es ni mucho menos nueva. Sin embargo nunca hasta los últimos decenios sale este augurio del ostracismo reservado en las ciencias humanas actuales a las visiones cargadas de cierto cariz apocalíptico. El paso de una sociedad industrial a una posindustrial, junto con la paralela transformación cultural de la posmodernidad, es acompañado por un deterioro acelerado de las condiciones sociales. Es, en la expresión acuñada por Fukuyama, «la gran ruptura» social (Fukuyama: 2001): se debilitan los lazos sociales, los valores comunitarios se deshacen y comienza a emerger un nuevo orden social basado en el individualismo instrumentalista, que empapa con su lógica gran parte del tejido social.

Los protagonistas indiscutibles de esta gran ruptura son las generaciones más jóvenes, ciudadanos privilegiados de la posmodernidad e hijos, o incluso nietos, de los pioneros en soltar las amarras sociales. Así, en los últimos años, debido en parte al impulso del autor Francis Fukuyama, el miedo casi tribal a la desintegración social se ha visto transformado en hipótesis de trabajo por gran número de académicos. En esta gran ruptura, las características propias de tipos humanos que cobraron especial significado en la sociedad moderna, el extranjero y el pobre, magníficamente retratados por Simmel a comienzos del siglo pasado como encarnaciones de la objetividad impuesta por la metrópolis, se convierten en protagonistas del nuevo orden social. «Objetividad» subrayaba este autor, «no significa de ninguna manera no-participación, ya que ésta última se sitúa más allá del comportamiento subjetivo y objetivo, sino una forma especial de participación» (Simmel: 1992, 767). Ambas figuras se definen por su ambigua posición en relación al grupo: por una parte, como sujetos, se sitúan frente al círculo social en una relación de exterioridad que les impide adaptarse plenamente y, por otra, como miembros de una cadena de derechos y deberes, siguen estando dentro.

Este peculiar status social, encarnado en la época en la que escribe Simmel en dos figuras marginales de la modernidad, encuentra su normalización en los jóvenes posmodernos, dando lugar a una nueva forma social que Zygmunt Bauman bautiza, en su Ética Posmoderna, con el nombre de turista social. Al igual que las figuras anteriores, éste se caracteriza por su actitud de paso frente al entorno que le rodea. Los turistas sociales poseen solamente su propia biografía para unir los lugares por los que se ha transitado y viven su extraterritorialidad como un privilegio, como el derecho para vivir y elegir libremente.

En el caso concreto de los jóvenes, este vivir fuera de lo social no implica un individualismo radical en el que todas las formaciones sociales queden barridas de un plumazo. Por el contrario, el grupo pequeño, las comunidades de sangre, de lugar y espíritu, como las denominó Tönnies a finales del siglo XIX, recuperan vitalidad entre ellos en una estrategia de enroque dentro del grupo primario. Y esto frente a una Sociedad que, a la vista de cómo se está desarrollando el proceso de globalización y neocapitalización de las relaciones en ella, parece corresponder más que nunca con la idea que Tönnies tenía en mente a la hora de acuñar el término. La tendencia a la proxemia y el pragmatismo apreciable en la juventud actual, hace pensar en un retorno al tribalismo en el sentido amplio expuesto por Michel Maffesoli a finales de los ochenta (Maffesoli: 1988). El nuevo espíritu tribal parece haber extendido su significado en el mundo juvenil más allá del neotribalismo de determinadas subculturas y engendrado en torno a símbolos, gustos y afinidades estéticas, englobando ahora a todos aquellos que están próximos, incluida la familia. Enrocado sentimental e instrumentalmente en su pequeña tribu, el joven vive y convive en la más vasta sociedad como turista social, moviéndose a través de los espacios en los que otros viven arropado siempre por su pequeño círculo, su familia y sus amigos, fortaleza que le hará posible su incursión turística en la sociedad y que, como veremos, no implica la desaparición del individualismo, sino su nido más calido.

Desconfianza en los demás y abandono institucional

Los sentimientos de confianza interpersonal adquieren una importancia decisiva en la formación tanto de proyectos colectivos como de las actitudes políticas necesarias que hacen posible una conducta participativa. La generación de la sospecha, como ha bautizado Pascal Bruckner a la juventud actual, ya no se fía de promesas pues «cualquier sonrisa, gesto, puede ser tomado por calculado, cargado de segundas intenciones mercenarias» (Bruckner: 2002, 143). Para el caso de la juventud en España, donde todo hacía pensar que se elevarían los niveles de confianza social con el paulatino abandono de un pasado de intolerancia autoritaria, intransigencia ideológica y rigidez normativa, los datos recogidos desde los años sesenta indican precisamente todo lo contrario. Ya en la década de los ochenta el porcentaje de «recelosos» («no se puede confiar en la mayor parte de la gente») comienza a aumentar frente al de «confiados» (Requena: 1994). En el 2003, quince años más tarde, ascendía a un 53% de los jóvenes que hacían propia la frase «es mejor no confiar demasiado en la gente» (Canteras Murillo: 2003, 83).

Como reflejo de lo anterior, la confianza en las instituciones y la participación en ellas llega a niveles inimaginables hace apenas unas décadas. En este mismo año solamente cinco de las dieciséis instituciones propuestas para evaluación a los jóvenes aprueban en el grado de confianza depositado en ellas: las Organizaciones de voluntariado, las nuevas instituciones de sentido en una época de desinstitucionalidad religiosa de la juventud, el Sistema de enseñanza, la Seguridad Social, Policía y Unión Europea, mientras que las restantes ocho (¡exactamente la mitad de las dieciséis propuestas!) ni siquiera llegan a despertar confianza en un 40% de los jóvenes, quedando a la cola, por debajo del 30%, las Grandes empresas y multinacionales y la Iglesia, que desde 1994 no consigue abandonar el último puesto de la lista. Aún más dramática es la imagen obtenida a través de las medias obtenidas por ponderación de todas las respuestas, tanto las que reflejan confianza como las que reflejan la falta de ésta. Según estos datos, todas las instituciones han perdido, desde 1999, la ya poca confianza depositada en ellas por los jóvenes. A la vista de estos datos puede concluirse que el desplome de los niveles de confianza obtenidos por las diferentes instituciones no tiene parangón en los últimos diez años y que, dentro de una época marcada por la desilusión y el pasotismo frente a ellas, vivimos un momento en el que la huída de los jóvenes de éstas se ha acelerado considerablemente (González-Anleo: 2006).

La explotada fórmula propuesta por el pensador francés Lipovetsky de desierto de inversión en las instituciones parece tomar un nuevo significado para la juventud actual. Estas, más que haberse convertido en un desierto debido a un abandono por parte de la ciudadanía, como sugiere el autor, son vistas como un desierto por los jóvenes, un desierto que avanza amenazante, poniendo en peligro sus oasis personales. El resultado de esta actitud de los jóvenes puede ser contemplada como una cuasi-revolución institucional pero que nada tiene que ver con la de las primeras generaciones rebeldes de los años sesenta. Estas últimas optaron por el enfrentamiento directo a ellas. Las nuevas generaciones parecen decir: «dejadnos en paz, no tenéis derecho a inmiscuiros en nuestras vidas». Desde esta forma de rebeldía light, posmaterialista y, en consecuencia, sin el menor atisbo de entusiasmo colectivista, las nuevas generaciones plantan cara volviendo la cara, convirtiendo su indiferencia y abandono en una forma, su forma, de revolución antiistitucional.

Abandono de los ideales, de la acción y la asociación colectiva

El aumento de la desconfianza hacia los demás y hacia las instituciones mueve a pensar en la relación que tiene este indicador con la percepción de ausencia de criterios morales compartidos así como de utopías colectivas: cuanto más se tiende a pensar que la sociedad comparte criterios morales básicos (que tienden a cristalizar en proyectos sociales compartidos) más se confía en la gente.

Martín Serrano (1994) propone, para el caso español, una evolución desde 1960 según la cuál la juventud atravesaría tres etapas axiológicas:

·         En la primera, que el autor sitúa entre 1960 y 1968, los jóvenes aportan proyectos ideales para la transformación del mundo, con una consecuente tendencia al utopismo. Son las últimas generaciones que han de resolver el conflicto planteado entre el modelo de mundo que se les inculca durante la infancia y el que se generaliza durante su juventud.

·         En la segunda etapa, de 1969 a 1982, la capacidad de convocatoria de las grandes causas internacionales llega a su máximo histórico. Se pasa de una época marcada por el utopismo a otra centrada en la ejecución de los programas políticos. El ascenso de los movimientos ciudadanos y políticos orienta a la mayoría de los jóvenes hacia prácticas de resistencia más activas y hacia estrategias para reclamar sus libertades.

·         Por ultimo, la tercera etapa axiológica, entre 1983 y 1991, destaca por la lenta muerte de los proyectos políticos, que van cediendo protagonismo a actividades más puntuales, como la lucha por el SIDA, las drogas, la OTAN, etc. Es una generación de padres demasiado juveniles que ocupan la mayor parte del espacio social, incluidos los que tradicionalmente se reservan a los jóvenes. Se impone el escepticismo como cuasi-cosmovisión juvenil y, junto a ella un pragmatismo que poco tiene que ver con la imagen tópica del joven. Un dato: en el 2003, 55% de los jóvenes afirmaban que «de nada sirve creer en cosas que no te resuelven problemas concretos» (Canteras Murillo: 2003, 83).

No obstante, datos más generales como los presentados en el Informe de la Fundación Santa María sugieren un momento axiológico al que se le podría llamar circunstancial y emocional. Se viven los últimos coletazos de un siglo que sin duda, como afirma Gil Villa, «pasará a la historia de la humanidad como aquel en que más claridad cobraron los procesos de frustración de ideales colectivos y personalesۚ» (Gil Villa: 2001, 74). Es la era de las manifestaciones-rave, de maratones televisivos y protesta de botellón, en la que la implicación, el sacrificio y todo lo sospechoso de representar un plan estructurado para el futuro tiene cada vez menos relevancia.

Y, sin embargo, los jóvenes se ven a sí mismos rebeldes. La rebeldía de los jóvenes es, junto al consumo, su segunda seña de identidad autoreconocida a la hora de ser preguntados por sus características generacionales. ¿Cómo es eso posible?

La rebeldía juvenil es, sin duda, uno de los tópicos más recurrentes en las sociedades occidentales, hasta el punto de que un cierto «estar en contra de lo establecido» llega a ser considerado una saludable y necesaria tendencia asociada al propio concepto de juventud. Una característica achacada incluso a causas biológicas, como una condición natural de la adolescencia y la juventud que, «si todo marcha por el camino de la normalidad», irá pasando, como la propia juventud. Se trataría, concede Ruiz Olabuénaga, de una rebeldía benévola, optimista, nada revolucionaria, que se centra en la mejora y el aprovechamiento de lo cotidiano para la que el futuro va a consistir en la posesión y el manejo de los mismo recursos que tenían sus padres y cuyo proyecto podría concretarse en salir del paro mediante un puesto de trabajo, mejorar el nivel de vida y disfrutar de la felicidad mediante la riqueza y los bienes materiales (Ruiz Olabuénaga, 1998, 121-125).

¿Qué fuerza extraña, entonces, hace que la rebeldía siga siendo no solamente un valor, sino una seña de identidad fundamental de la juventud actual? Fundamentalmente la función social que cumple en la actualidad en las sociedades consumistas. Como icono juvenil y especialmente en su expresión estética y lúdica de los años sesenta, la rebeldía se ha mantenido como una necesidad cultural de nuestras sociedades. Si incluso el apoyo a los diferentes movimientos se ha visto significativamente reducido en el transcurso de apenas seis años, la participación en ellos prácticamente se desvanece ante nuestros ojos. El aumento de jóvenes que afirman no pertenecer a ningún tipo de organización o asociación es el máximo registrado en los últimos quince años, sin comparación: tras un leve descenso entre 1989 y 1994, el porcentaje de jóvenes no pertenecientes a ningún tipo de asociación aumenta un 1%, poca cosa. Entre 1994 y 2000 y casi un 11% desde entonces hasta el último informe. Sorprende que la mayor pérdida, un 6,4%, sea precisamente la registrada por las asociaciones deportivas, sobre todo si se tiene en cuenta que el deporte, no solamente ya el fútbol, sino cada vez más otros tipos de deporte, constituye la gran pasión social, a veces, da la sensación, la última que perdura. Aunque en menor grado, pierden también las asociaciones juveniles, las educativas, las religiosas y las benéfico-sociales. Los datos que reflejan la aprobación juvenil de las ONG´s y su insignificante participación en ellas permiten llegar a la conclusión de que lo que está de moda son las ONG´s pero no el voluntariado, los valores finales como la paz o la igualdad pero no los valores instrumentales del compromiso o el sacrificio.

A este respecto llaman la atención los datos arrojados por el CIS en el «Sondeo sobre la Juventud Española», según los cuales la paz, la libertad individual, los derechos humanos, la lucha contra el hambre, la defensa de la naturaleza y la igualdad de sexos encabezan la lista de causas que justifican asumir sacrificios, con más de 8 puntos de media sobre diez para cada una de ellas. A su vez, casi uno de cada tres jóvenes (32%) expresaban su acuerdo, en el estudio de Canteras Murillo sobre el sentido, los valores y las creencias de los jóvenes, con que «la vida sólo tiene sentido cuando una persona se dedica a un ideal».

Religión

En la sociedad española actual conviven cuatro generaciones religiosas.

·         La generación del nacionalcatolicismo, de 1945 a 1960, de predominio y mando de los vencedores de la Guerra Civil, llamada también la generación Bisagra o Generación de la posguerra. Hoy contará, según los cálculos de Álvaro Espina, con 6 millones largos de miembros. En esta generación se produce, consecuentemente, una inflación religiosa. Una encuesta de 1954 levantada por Fraga Iribarne y Joaquín Tena, cifraba el porcentaje de universitarios madrileños practicantes dominicales en un 97%. ¿Milagro o simplemente inverosímil?

·         La generación de las cuatro revoluciones (económica, marxista, estudiantil y concilio Vaticano II), de 1960 a 1975, también llamada del Desarrollo por los economistas y que Álvaro Espina cifra en unos 8 millones largos.

·         La generación progresista, de 1975 a 1990, la más numerosa de las cuatro, con 10 millones y medio de miembros. La generación de la movida y el incremento de la permisividad hedonista y un fuerte anticlericalismo

·         Y, por último, la generación joven en la que estamos centrando nuestro análisis, con unos 8 millones y medio de miembros, llamada de mil formas: generación botellón, generación X, Y, @... 

Los estudios sociológicos realizados en los últimos años sobre la religiosidad de los jóvenes en el mundo occidental coinciden en la quiebra de la socialización religiosa de la juventud, bien la directa, de las mismas iglesias, bien la indirecta, a través de las familias, la enseñanza y los Medios de Comunicación.

Desde la pastoral juvenil se lamenta la ausencia de medios e instrumentos –actividades eclesiales, grupos juveniles, acciones sociales...– capaces de suscitar en el confuso mundo de los jóvenes las fidelidades y compromisos necesarios para vitalizar la iglesia y hacerla atractiva a los jóvenes que permanecen fuera o que nunca han entrado. La cultura juvenil es hoy icónica, dinámica y lúdica. El joven se comunica de una forma interactiva, dialógica, participativa, no unidimensional. Su lenguaje es predominantemente audiovisual, y golpea, de forma consciente o inconsciente, a los sentidos, la sensibilidad, las emociones y sentimientos. Los encuentros y fiestas de los jóvenes, su dominio de Internet y de los chats y similares, todo el complejo mundo de la comunicación juvenil, pone de manifiesto que la actual socialización religiosa de la juventud está anclada en unos parámetros poco operativos y, en algunos casos, petrificada en formas superadas.

Los datos de las encuestas de Valores Europeos de 1981 a 1999 han constatado que la juventud española de 18 a 29 años, en el marco evolutivo de una modernidad tardía pero acelerada, que ha roto un catolicismo hasta ahora superprotegido, es la que menos importancia concede en Europa a la religión. En 1999 el porcentaje de jóvenes españoles que atribuía mucha o bastante importancia a la religión quedaba en el 22%, frente al 28% de Francia, el 51% de Portugal, el 50% de Irlanda y el 58% de Italia (Galland, Roudet: 2005: 71, 232-233).

En los últimos años la mayoría de los jóvenes españoles de 15 a 24 años han dejado de considerarse católicos de hecho, aunque, como la población española de la que forman parte, más de las dos terceras partes se definen como tales, frente a las otras dos alternativas: creyentes de otra religión o no creyente. Hace quince años, en 1994, ante una amplia panoplia de seis alternativas, desde «católico muy practicante» hasta «no creyente, ateo», se declaraban católicos de diversa «intensidad» el 77% de chicos y chicas españoles; hoy lo hace el 49. Un descenso de casi 20 puntos en sólo 15 años no es desdeñar (FSM: 2006). Los datos
más relevantes de este proceso de deconstrucción, son «testarudos», se repiten monótonamente en todos los Informes, reforzando la hipótesis del deterioro de creencias religiosas (FSM: 2006):

·         prácticamente la mitad de los jóvenes rechaza la existencia de Dios;

·         casi las tres cuartas partes de los jóvenes dicen no creer en la «resurrección de Jesucristo», piedra angular de la fe cristiana, sin la que ésta, según San Pablo, se vacía;

·         la tercera parte asegura que cree en una vida después de la muerte, pero sólo un 17% en la resurrección de los muertos. La resurrección de los muertos, creencia omnipresente a lo largo de tantos siglos de cristianismo, parece reemplazada en parte por la reencarnación, entiendan lo que entiendan los jóvenes españoles por ella, pero que en todo caso no exige una resurrección personal, tal como es entendida en la doctrina cristiana;

·         la creencia en el pecado pierde partidarios, casi 10 puntos desde 1999. El ámbito del pecado puede presentarse a muchos jóvenes como un territorio personal e íntimo que la Iglesia quiere controlar y someter a sus definiciones y prescripciones. No es de extrañar, por ello, que aumenten las cotas de permisividad juvenil ante comportamientos antes considerados como pecado, hoy, sencillamente, como una «desviación puramente social», más o menos tolerada: las relaciones sexuales entre menores, la prostitución, el aborto, el suicidio, la eutanasia, el fraude fiscal, etc.

A la vista de estos datos ¿se ha cumplido el temor de una rápida aceleración de la secularización y descristianización juveniles en España? Sin la menor duda, si centramos la atención en el crecimiento de los porcentajes de no creyentes, y muy especialmente el de los jóvenes ateos. Un salto del 11 al 21% de jóvenes ateos, en un quinquenio, de 1999 al 2005, es un «salto religioso mortal», y aún más si le agregamos los incrementos del porcentaje de «indiferentes» y agnósticos. Se ha producido un cambio muy rápido, debido al impacto de un período socio-político muy crítico. Los cambios y rupturas en la evolución de actitudes y comportamientos pueden deberse a la edad, a la generación o el período; o una mezcla de los tres. En otras palabras, se modifican las actitudes por el envejecimiento, por el reemplazo generacional, o por el impacto de un período de particular relevancia, en el caso español el período de 1999 a 2005.

La tercera parte de los chicos y chicas afirma que piensan igual que sus padres, una cuarta parte que piensan algo distinto, y no llega a la tercera parte los que se distancian notablemente. Alguien sospechará, no sin fundamento, que dada la penetración de la secularización en la vida española, padres e hijos se van diferenciando cada vez menos en sus opiniones y actitudes religiosas, algo que no sucedía cuando en los albores de la rebelión juvenil de los 60 las generaciones de padres e hijos se enfrentaron, sobre todo, por cuestiones ideológicas: política y religión. Las distancias entre padres e hijos son hoy grandes en el bloque de cuestiones juveniles íntimas: sexo, relaciones de pareja y tiempo libre/ocio, y más bien reducidas en el ámbito ideológico: religión y política, siendo muy pequeñas en las demás materias, como el valor del dinero, el trabajo, el papel de la mujer y la familia. En el terreno religioso las distancias entre padres e hijos se estiran notablemente en los grupos de jóvenes menos religiosos o nada religiosos, lo que significa probablemente que se ha producido una cierta ruptura con el ambiente familiar (FSM: 2006). 

Enroque juvenil en los grupos primarios

Cabe preguntarse, a estas alturas de la conferencia ¿dónde han ido los jóvenes? ¿Implica todo lo anterior un deterioro imparable de las relaciones sociales? Estas preguntas, a la vista de los datos ofrecidos anteriormente no parecen ni mucho menos descabelladas, aunque una larga tradición de apocalípticos sociales hayan cargado de connotaciones tremendistas cualquier afirmación que pueda hacerse en este sentido.

Frente a los que vaticinan el fin de la sociedad, otros autores de la talla de Lipovetsky afirman que la fragmentación individualista no significa (o no tiene porqué hacerlo) la aniquilación de todo vínculo social. Para este autor lo que se está presenciando en los últimos años nada tiene que ver con el fin, sino con una guetoización social, en la que, cito textualmente, nuevas «formas de comunidad y de identificación colectiva se recomponen en el corazón mismo del universo individualista», dando lugar al desarrollo de la lógica de las bandas, de nuevas identidades basadas en el particularismo en las que los símbolos tradicionales son destituidos por los contemporáneos como el rock o la moda y donde la adhesión tradicionalista es sustituida por lo que el autor denomina bricolaje cultural y el calidoscopio individualista.

Atendiendo a los datos ofrecidos por los últimos estudios de la juventud, puede concluirse que las verdaderas fortalezas en las que los jóvenes actuales tienden a refugiarse frente a una sociedad de la que no se fían, fría y sin atractivo, fuera del mero intercambio contractual, son la familia y los amigos (FSM: 2006).

§ Ambos ocupan los primeros puestos en «grandes importancias de la vida»;

§ son considerados por los jóvenes el ámbito donde se piensa que se dicen las cosas más importantes en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo, a gran distancia de centros de enseñanza, la política o la Iglesia; y a la hora de tener que escoger entre las cosas que realmente llenan sus vidas;

§ un 78% coloca, antes que cualquier otro aspecto como el amor o las relaciones íntimas, el triunfo en la vida profesional, ganar dinero o poder comprar todo lo que les gusta «la amistad, el tener amigos que me comprenden, me ayudan y con los que siempre puedo contar».

La relevancia de la amistad y la familia para el joven no es nueva, pudiéndose encontrar ya en las capas más profundas de nuestra civilización indicios de la importancia del papel jugado por éstos tanto para el propio joven como para el conjunto de la sociedad. Y sin embargo, su relevancia no encuentra su punto álgido hasta nuestros días. «La orientación al grupo de iguales», escribe Klaus Hurrelmann, «está claramente más establecido hoy que hace una o dos generaciones. Los jóvenes se vuelven antes maduros para la amistad, desarrollan más rápido que sus padres las competencias sociales necesarias para la relación con el grupo de iguales y tienen también mayor necesidad de estos contactos para apoyarse mutuamente en sus experiencias y acciones sociales» (Hurrelmann: 2004, 127).

Se hace conveniente, a la hora de analizar este fenómeno, tener en cuenta que el desgarrón de sentido y la falta de suelo ontológico sentido por muchos puede exigir la añoranza de una mayor seguridad, de una mayor sensación de hogar social así como de ofertas de sentido claras y estables. En este sentido, la oferta de la amistad es doble:

·         desde un punto de vista instrumental el grupo de amigos así como la familia provee al joven de una red social basada en la confianza y la reciprocidad necesarias en un mundo fluido, cada día más inestable y precario;

·         desde un punto de vista afectivo, por otro lado, el grupo de amigos concretamente ofrece al joven la posibilidad de desarrollar su identidad, proponiendo códigos, símbolos, estilos y dotándole, al mismo tiempo, de estructuras normativas y de valor.

Ambos elementos podrán ser claramente identificados en la definición que hacen los propios jóvenes de la amistad. Esto se pone claramente de manifiesto en los tres grandes valores que sirven a los jóvenes, según ellos mismos declaran, para diferenciar entre «colega» y «amigo»: confianza, sinceridad y fidelidad: «los verdaderos amigos están “para lo bueno y para lo malo”, mientras que los colegas o conocidos sólo están para “lo bueno”» (Rodríguez San Julián: 2002).

Las nuevas formas de tribalismo juvenil, así como el desarrollo de las tecnologías de la información traen consigo una reconfiguración del concepto de individualismo. Para Ulrich Beck, actualmente somos espectadores de una «rebelión individualista», una «desbandada de los individuos» como respuesta a las corrientes globalizadora y la obsesión economicista (Beck: 1992). Sin embargo, si atendemos a la definición de individualismo como reflejo de un sentimiento de descontento ante el colapso de los sentidos de pertenencia que dejan a los individuos atrapados en lazos sociales fugaces es necesario plantearse un retoque de este modelo en base,

·         en primer lugar, debido a la importancia que están adquiriendo los grupos primarios en la estrategia de enroque juvenil;

·         y, en segundo lugar, a la reconfiguración del espacio social como consecuencia de la utilización de las TIC, en especial Internet (chats, email, etc.) y los móviles.

Ambas han contribuido a un nuevo tipo de individualismo por un lado tribal y por otro, comunicado o sobrecomunicado. ¿En qué medida puede esto afectar a las relaciones de los jóvenes con su comunidad más extensa y, más en concreto, a su solidaridad? Esta pregunta es, sin duda, difícil de contestar, dado el poco tiempo transcurrido desde que estas tecnologías han aparecido en la escena mundial.

Más importante quizás que la anterior cuestión: la enorme importancia otorgada por los jóvenes a la familia y a los amigos en sus vidas. ¿Implica un declive del individualismo juvenil? Esta pregunta es esencial, por varias razones. En primer lugar porque nos ayuda a comprender la profundidad y la complejidad del fenómeno del desapego juvenil frente a instituciones y organizaciones, la acción política y, en general, frente a toda forma de acción colectiva y, además, porque la respuesta que se le dé permite arrojar algo de luz sobre lo que con frecuencia es planteado como una paradoja: la convivencia de este fuerte arraigo comunitario del que acabamos de hablar, y del individualismo ¿Podemos olvidarnos, por lo tanto, del individualismo, o, por lo menos, relegarlo a un segundo plano a la hora de interpretar los valores y comportamientos sociales de los jóvenes?

Para Michel Maffesoli la comunidad, en nuestras sociedades, se caracteriza menos por un proyecto orientado al futuro que por la «realización in actu de la pulsión por estar juntos […] por la fuerza de las cosas, porque existe proximidad (promiscuidad) y porque se comparte un mismo territorio (sea este real o simbólico)». Su hipótesis, expresamente formulada contra «quienes se lamentan del final de los grandes valores colectivos y de la reducción al individuo» es que se está produciendo una «multiplicación de los pequeños grupos de redes existenciales; una especie de tribalismo que descansa a la vez en el espíritu de religión (re-ligare) y en el localismo (proxemia, naturaleza)» (Maffesoli: 1988, 86). En este nuevo contexto, la «insistencia» en el individualismo y en el narcisismo, dice el autor, «obedece a un pensamiento convencional, a no ser que exprese el malestar profundo de los intelectuales por no comprender ya nada de la sociedad». Para Maffesoli, por el contrario, «resulta evidente que la acentuación del grupo es una deconstrucción del individualismo» que, aunque admite que existe, se halla «compensado» por estas nuevas formas de comunidad.

El análisis de Maffesoli es, sin duda, de una gran agudeza. Como ya destacó Richard Sennett unos cuantos años antes, «la creencia reinante hoy es que la cercanía entre las personas es un bien moral» (Sennett: 1976, 259). Rige por lo tanto, en la sociedad posmoderna, una «visión íntima de la sociedad», donde intimidad connota el calor humano, la confianza y la expresión abierta de los sentimientos y en la que el individuo, desarrolla una personalidad de refugiado (ibídem 260).

«Para la gente insegura, perpleja, confusa y aterrada por la inestabilidad y la contingencia del mundo que habitan», escribe Zygmunt Bauman (2005: 133), «la comunidad se convierte en alternativa tentadora. Es un dulce sueño, una visión celestial: de tranquilidad, de seguridad física y de paz espiritual». Para Bauman la mayor parte de lo que Maffesoli consideraba nuevas comunidades sólo son eso, un sueño, una aspiración: se quiere (se necesita) recuperar la comunidad frente una sociedad que no aporta los valores reinantes destacados por Sennett de proximidad, expresividad y confianza, frente a una sociedad que se teme y de la que muchos necesitan resguardarse.

Ahora bien, ni querer ni necesitar su recuperación parece ser suficiente. Las nuevas tribus ensalzadas por Maffesoli y actualmente tan en boga a consecuencia de la proliferación de comunidades virtuales y redes de amistad, comunidades fluidas cuyo mayor atractivo radica en su brevedad y su puntual utilidad, no pueden cumplir la función de las comunidades tradicionales. Son, en expresión de Bauman, «comunidades de guardarropa», tan diferentes «de la calidez soñada y de la comunidad solidaria igual que las copias en serie que se venden en unos grandes almacenes de una calle principal de los originales de alta costura…». Pero ¿por qué?

¿Qué tienen o, por el contrario, qué les falta a estas nuevas comunidades (o a sus integrantes) para que no puedan llegar a ser sino meros simulacros de la comunidad que buscan revivir? Fundamentalmente, la falta de compromiso:

El privilegio de «estar en comunidad» tiene un precio, y sólo es inofensivo, incluso invisible, en tanto que la comunidad siga siendo un sueño. El precio se paga en la moneda de la libertad, denominada de formas diversas como «autonomía», «derecho de autoafirmación» o «derecho o ser uno mismo». Elija uno lo que elija, algo se gana y algo se pierde. Perder la comunidad significa perder la seguridad; ganar comunidad, si es que se gana, pronto significa perder la libertad (Bauman: 2001: VIII).

¿Sucede lo mismo con la familia y los amigos? ¿Hasta que «compensan» el individualismo? Un vistazo a las transformaciones de las relaciones en el seno familiar, por ejemplo, nos ofrecen elementos muy valiosos para contestar estas preguntas. Entre 1999 y 2005, según los datos de los informes de la Fundación Santa María, disminuye el porcentaje de jóvenes que consideraban tener un nivel considerable de libertad (cerca de tres de cada cinco), aunque no para sumarse a los que lo juzgan insuficiente, sino para engrosar, llamativamente, el grupo de los que consideran que tienen «más libertad de la que deberían tener», que pasa entre estos años del 22 al 31% (FSM: 2006).

Se podría interpretar, como se hace de hecho en numerosas ocasiones, que la importancia de la familia es consecuencia directa de su función de hotel para el joven: a fin de cuentas, se argumenta a menudo, es lógico que los jóvenes concedan importancia a unos padres que les mantienen, les lavan la ropa, les preparan la comida y no les piden nada a cambio… ¡sería inmoral que fuera de otra forma! Sin embargo, esta imagen deforma en exceso el rico panorama actual.

·         Las relaciones con los padres han mejorado considerablemente en los últimos decenios; la familia se convierte, cada vez con mayor fuerza, en un lugar privilegiado tanto de gestación de ideas e interpretaciones del mundo para el joven como de búsqueda de apoyo y de consejo, etc. (FSM: 2006).

·         Pero, al mismo tiempo, el joven encuentra en la familia su primer y fundamental espacio de libertad y autonomía. Solamente entre 1999 y 2006 el porcentaje de jóvenes que reconocen en sus propios hogares un modelo familiar democrático aumenta del 62 al 69%, al tiempo que se estanca el modelo autoritario. Asimismo, aumenta la libertad del joven dentro del propio hogar: actualmente un 49% de los jóvenes reconocen poder levantarse cuando le apetezca «sin ningún problema», el 64% reunirse en casa con un grupo de amigos, el 58% no ir a comer a casa, el 63% reunirse en casa con su novia o novio, el 73% decorar su habitación a su gusto, el 45% pasar la noche fuera de casa, etc.

A la luz de estos datos, se hace difícil ver en la familia, como proponen algunos, una «prótesis individualista», pero, asimismo, tampoco parece aceptable concebirla, como hace Maffesoli, como contrapeso del individualismo. Más bien encontramos en este tipo de comunidad, al igual que encontraríamos en el caso de los amigos en un examen en profundidad parecido, una imagen bifronte, con rasgos marcadamente comunitarios que, por el momento, aún son capaces de hacer de contrapeso al individualismo, pero que, al mismo tiempo, ya contiene características típicas de comunidades de bajo coste, de esferas de realización personal y de desarrollo de la libertad sin peros, sin ningún tipo de obligación incondicional o categórica.

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