REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 97 – Enero de 2005 (Extraordinario)
Comunicado
LAS CULTURAS EUROPEAS ANTE LA CRISIS DE LA POSMODERNIDAD
Por Milagrosa Romero Samper [1]
A los pueblos no los han movido nunca más que los poetas,
y ay de aquel que no sepa levantar,
frente a la poesía que destruye,
la poesía que promete
El objeto de esta exposición es analizar o repasar (de forma a veces
aleatoria) los principales problemas y tendencias que presenta la cultura
europea (y, en general, occidental) en la actualidad, así como apuntar posibles
respuestas a una crisis ya evidente desde el llamado «posmodernismo», pero que
asume características de urgencia desde el 11-S y el 11-M. La perspectiva
adoptada en estas líneas será por tanto más de presente y de futuro que
«histórica».
1. ¿Cuál puede ser el papel de la cultura en el mundo actual?
En el esquema tripartito de la sociedad que comparten diferentes culturas y
civilizaciones, existen tres funciones especializadas, que dan lugar a otras
tantas categorías sociales. En el Occidente cristiano medieval y a lo largo de
todo el Antiguo Régimen, la defensa del organismo social frente a las agresiones
exteriores depende de los bellatores o nobleza guerrera; la salvación
espiritual, de los oratores o eclesiásticos, y la supervivencia material,
de los laboratores. Si la primera función, en la actualidad, comprende
las tareas de defensa, orden público y justicia, la última puede ser
identificada fácilmente con la función económica, que es la que parece ocupar
los primeros puestos no sólo en los programas políticos, sino en el
sistema de valores de la sociedad actual. Parece, porque la aparición del
terrorismo global está cambiando la «agenda» de los países occidentales.
En esta situación, ¿qué papel corresponde a la cultura? Me atrevo a decir que
los hombres de cultura comparten con los hombres de fe la tarea de conservar los
valores espirituales de la sociedad. La cultura estaría hoy en día comprendida
en esta categoría. En efecto, los hombres de cultura desempeñan, como los
religiosos, una función intangible, espiritual, y proporcionan y recuerdan
a la sociedad el sistema de valores sobre el que ésta se sustenta.
Si en la crisis actual corresponde a los hombres de fe dar una respuesta
metafísica al problema del mal, a los hombres de cultura les toca luchar contra
esa tendencia entrópica al caos y a la irracionalidad que es el mal. Hay que
vertebrar esa realidad informe con la verdad, buscándola y difundiéndola, y
usando el análisis y el espíritu crítico en ese proceso. En otras palabras, el
hombre de cultura, el intelectual, no sólo debe hacer que la gente sepa,
sino que piense y reaccione críticamente. Frente a la fácil tentación de
buscar un «motivo» al sinsentido, justificando el mal y dejándose arrastrar por
su hechizo, hay que hacer un esfuerzo por conocer la realidad en toda su
complejidad: sólo conociendo su punto débil será posible derrotar al monstruo.
La cultura, como siempre, debe además dar forma a creaciones del espíritu que
superen y ayuden a combatir ese mal, demostrando que el ser humano es «portador
de valores eternos». Ni que decir tiene que esta misión de la cultura requiere
unos profundos fundamentos espirituales o, si se quiere, religiosos
[2].
Tras unos años en que el intelectual revoloteaba alegremente por los paraísos
posmodernos del relativismo y la indiferencia moral, parece que el imperativo
ético vuelve a sentirse con fuerza. ¿Cómo explicar si no el cambio de tendencia
de filósofos otrora posmodernos, como Derrida, que ahora propugnan la necesidad
de dar una respuesta filosófica al mal? Pero esas necesidad no es perceptible
tan sólo en las altas esferas de la cultura: la experiencia de los atentados del
mes de marzo en Madrid suscitó entre los alumnos universitarios una demanda de
«respuestas» que dieran sentido al sinsentido, que permitieran, frente a la
sensación de impotencia producida por la brutalidad de los hechos, adoptar una
actitud positiva de lucha contra ese mal.
2. Qué entendemos por culturas europeas
A las «cinco culturas» definidas por el profesor D. Luis Suárez Fernández
como fundamento de la identidad europea, considero necesario añadir las de la
Europa oriental y eslava. En un momento en que la ampliación de la Unión Europea
propicia la ocasión de reconstruir o, más bien, construir sobre nuevas bases lo
que en siglos pasados se percibía desde fuera y desde dentro como la
«Cristiandad», parece llegada la hora de superar los planteamientos meramente
económicos. Desde la desaparición de los antiguos imperios, nunca se habían
vuelto a percibir los valores culturales como base del entendimiento político.
En una reciente película, tan hermosa como desconocida, el nostálgico
visitante cosmopolita del pasado se despide del siglo XX ruso con las palabras
«adiós, Europa» [3]. Prefiere permanecer
inmerso en el delicioso siglo de oro, «antes de la revolución», bailando con la
mujer del poeta Pushkin. ¿Cómo olvidar, en efecto, la herencia cultural de los
países que tuvieron la desgracia de caer al otro lado del «telón de acero»? En
este sentido, la integración debe servir para terminar con el desconocimiento de
su patrimonio cultural, que forma parte de la cultura europea a todos los
efectos. Desde 1989, pero sobre todo desde mediados de los noventa, se están
realizando esfuerzos concretos para recuperar la historia de ciudades como
Breslau o Görlitz, en el confín germano polaco. Ambas sufrieron en 1945 las
consecuencias de los llamados «intercambios», en realidad desplazamientos
obligatorios de población, que afectaron después de la guerra a unos diez
millones de personas. Como consecuencia de ello, se produjo también una
reinterpretación de la historia. Si el Tercer Reich había defendido la
germanidad de ciertos territorios, ahora tocaba el turno a soviéticos, polacos,
etcétera. Breslau fue repoblada con polacos, y vio reconstruida su historia por
los llamados «ingenieros de la memoria cultural»: se redujo su compleja historia
presentando como línea única el pasado polaco: se cambió el nombre de las calles
e incluso se llevó a cabo la reconstrucción de los edificios de tradición
polaca, alterando el tejido urbano
[4]. En el caso de Görlitz, ciudad escindida por la línea
fronteriza del Oder-Neisse, uno de los primeros objetivos de la RFA fue la
recuperación del patrimonio arquitectónico, descuidado por las autoridades
comunistas [5].
Estos países aportan una herencia singular, fruto del sufrimiento y la
opresión. Las condiciones históricas del dominio soviético los convirtieron en
reductos heroicos de valores que Occidente desestimaba en su comodidad: la fe,
la libertad, el coraje, la fortaleza. De ello dan fe las obras de Solzhenitsin,
pero también las de Milan Kundera, que conviene desempolvar para conocimiento de
las generaciones más jóvenes, sin experiencia vital de aquella época. En efecto,
estos países corren el riesgo (como advirtió en su día Juan Pablo II) de
embriagarse del consumismo occidental y deshacerse rápidamente de los valores
que les ayudaron a sobrevivir. Reacción lógica e inevitable, los países
occidentales han de mostrarse receptivos y acogedores, y ayudarles a revalorizar
la parte positiva de ese pasado, aunque por el momento parece prevalecer el
temor a una avalancha emigratoria ante cualquier otra consideración
[6].
Por otra parte, también Estados Unidos, el resto de América
[7], Australia o Nueva Zelanda forman parte
de esa cultura europea. Quizá sea mejor hablar por ello de cultura occidental,
en sentido clásico. Clásico también por sus raíces grecolatinas, a las que hay
que superponer las cristianas, sin descartar sus derivaciones en las distintas
confesiones, y también, por qué no decirlo, judías. Los judíos han tomado parte
importante en la construcción de la cultura occidental, y han participado, en
los países occidentales, en los mismos movimientos culturales que los
cristianos. Cabría plantearse, desde este punto de vista, cuál ha sido la «cuota
de participación» del Islam en la construcción de la cultura occidental. En el
momento actual, los defensores del Islam y quienes adoptan posturas
conciliadoras sostienen su participación efectiva, mientras los partidarios de
delimitar las distintas «civilizaciones» reconducen la influencia islámica a la
mera capacidad transmisora (y no creadora) en su momento de mayor esplendor.
Fuera como fuere, lo que parece fuera de duda es que ese influjo islámico en
occidente llega a desvanecerse en determinado momento histórico, y no perdura
hasta la actualidad. Baste considerar que el fenómeno de la emigración primero,
y del terrorismo después, ha hecho que se considere cada vez más como un
elemento «alógeno». Pero es que hay más: el Islam no participa en los grandes
movimientos culturales de occidente (el Renacimiento, la Ilustración, el
modernismo, etc.), y aparece claramente enfrentado a él desde su aparición.
No puede dejar de llamar la atención por ello la convivencia en la actualidad
de dos tendencias aparentemente opuestas. Por una lado, el «multiculturalismo»
tiende a adoptar, de forma bastante frívola y superficial, todo hay que decirlo,
modos y modas de distinta procedencia cultural, sobre la base de un relativismo
típicamente posmoderno. Al mismo tiempo, se registra en todo el mundo un
alarmante crecimiento del antisemitismo. El fenómeno es tan importante que la
OSCE (Organización para la Seguridad y la Cooperación Europea) celebró en abril
del 2004 una Conferencia sobre el antisemitismo en Berlín. Este mismo año han
tenido lugar distintas iniciativas destinadas a recordar el holocausto en varios
países europeos. En las escuelas italianas, por ejemplo, se celebró una jornada
especial destinada a mantener la memoria de uno de los hechos más atroces de la
historia de la Humanidad. Curiosamente, el antisemitismo se ha instalado no ya
sólo en su «nicho ecológico» habitual, sino también en el de la izquierda,
otrora simpatizante con los sentimientos del pueblo judío. No hay que olvidar,
sin embargo, el feroz antisemitismo del régimen estalinista, que había
decretado, hacia su final, la deportación masiva de la población judía rusa.
Cierto que la izquierda occidental siempre usó anteojos para mirar al otro lado
del muro, pero su cambio de actitud actual resulta cuando menos llamativo.
El crecimiento del antisemitismo en occidente en el momento actual comporta
un doble peligro: en primer lugar, conduce de manera casi automática a la
«justificación» del terrorismo islámico. En segundo lugar, los grupos
«antiimperialistas», la izquierda en general, y también las extremas derechas
(en países como Holanda y Alemania) recogen el «patrimonio» del clima antisemita
de la II Guerra Mundial. A este propósito llama la atención la creciente
utilización del calificativo «nazi» para referirse a los judíos y, más
concretamente, al Estado de Israel, en lo que bien puede llamarse una «inversión
del Holocausto». Pocos sabrán que el origen de esta perversa inversión comenzó
en 1953, como efecto de la propaganda soviética, que llegó a movilizar a los
intelectuales comunistas franceses para que apoyaran la tesis oficial de la
participación de médicos judíos en el asesinato de líderes soviéticos
[8]. Si a esto unimos el fracaso del
gobierno israelí en la batalla por los «corazones y las mentes» europeas
[9], no es de extrañar la actual
esquizofrenia occidental sobre la cuestión. Esquizofrenia, porque si por una
parte se premian constantemente películas sobre el Holocausto (cuanto más
sentimentales, mejor), por otra se denuncia a los antiguos héroes del Éxodo
y a los descendientes de las víctimas como «genocidas».
No faltan, frente a estos síntomas alarmantes, ejemplos de «reacción» sana,
tanto entre los judíos, como entre los cristianos, que mencionaremos más
adelante. Notemos solamente cómo, si este antisemitismo occidental tiene raíces
eminentemente laicas, es lógico suponer que las únicas armas para combatirlo
pasen por la recuperación espiritual
3. Retos actuales
3.1. Un verdadero fin de siglo
Tras el 11-S y el 11-M, la «posmodernidad» debería parecer superada. Este
nuevo fin y comienzo de siglo presenta rasgos comunes con el anterior. Como a
finales del XIX, predomina la desorientación: hay una quiebra de la filosofía,
marcada por el relativismo. Al igual que entonces, impera como actitud vital el
escapismo, que en el fondo oculta un anhelo y una búsqueda espiritual que se
concreta en soluciones individuales o superficiales (desde las religiones
orientales hasta la New Age, pasando por los métodos de autoayuda). Este
estado de ánimo no es nuevo. El filósofo Berdiaev lo definía así:
«El individualismo, la atomización de la sociedad, la concupiscencia
desordenada del mundo, el crecimiento indefinido de la población y la plétora
ilimitada de las necesidades, el decaimiento de la fe, la debilitación de la
vida espiritual, son otras tantas causas que han contribuido a edificar el
sistema industrial y capitalista, el cual ha cambiado la faz de la vida humana,
todo su estilo, separando la vida humana del ritmo de la naturaleza. La máquina,
la potencia que lleva consigo, esa precipitación del movimiento que ha
engendrado, han creado mitos y fantasmas, han dirigido la vida del hombre hacia
ficciones que, no obstante, dan la ilusión de ser la más real de las realidades»
[10].
Pensemos que el gran filósofo ruso dice esto antes de la aparición de la
realidad virtual, a comienzos de los años treinta, justo cuando el
entusiasmo inicial por la máquina y la deshumanización del arte y de la
vida está cediendo paso a una rehumanización que se hará patente en el
terreno de la filosofía, la religión y la política.
Otra paradoja de la era de las comunicaciones que nos ha tocado vivir
es la incomunicación y la soledad. El fenómeno tampoco es nuevo, como demuestran
los siguientes versos de Manuel Altolaguirre del año 1933, precisamente el de la
rehumanización:
Triste edad que se acerca sin sacrificios mutuos,
sin opresiones,
sin anhelos.
Edad de libertades,
edad de islas todopoderosas, sin relaciones,
sin contactos,
sin amor ni amistad, sin sufrimiento.
Paraíso de las soledades [11].
Todos estos rasgos, aplicados al final/principio de siglo actual, son los que
permiten a Lipovetsky hablar de la «era del vacío», en uno de los ensayos claves
sobre la posmodernidad. Habría que añadir a las consideraciones del filósofo
francés que el «vacío» cultural se aprecia también en los territorios del
antiguo bloque soviético, después del derrumbe del comunismo y sus certezas.
3.2. La despersonalización
El 11-S, el 11-M y, por qué no decirlo, en España, también el 14-M, ponen de
relieve o sirven como hitos de una crisis ya existente con anterioridad. Desde
este punto de vista, el terrorismo islámico no es el único peligro: más bien es
peligroso porque viene a ocupar un hueco o «nicho ecológico».
Terrorismo y fundamentalismo son posibles porque anulan la individualidad y
la personalidad. Hanna Arendt, en Los orígenes del totalitarismo, señaló
en su día cómo la despersonalización es típica de los totalitarismos. El
monopolio del poder de los regímenes totalitarios (y del comportamiento de los
terroristas, añado yo),
«puede ser conseguido y salvaguardado solamente en un mundo de reflejos
condicionados, de marionetas sin la menor traza de espontaneidad. Precisamente
en razón de la gran magnitud de los recursos de que dispone el ser humano, éste
puede ser dominado completamente sólo cuando se haya convertido en una espécimen
de la especie animal hombre».
Notemos de paso cómo este proceso de conversión de la persona en un individuo
anónimo de una especie animal elimina todos los problemas que puedan suponer la
manipulación de embriones y células madre y, por supuesto, el aborto y la
eutanasia.
Se pueden aplicar al terrorismo las mismas observaciones que Hanna Arendt
realizó a propósito del totalitarismo y de sus crímenes. La «objetivación» o
«cosificación» se produce tanto en las víctimas como en los verdugos: estos se
muestran acríticos con sus acciones, que justifican con frases hechas. Los
vídeos que graban los terroristas antes de hacerse volar por los aires muestran
una «mecanización» similar a la que se pudo observar en el caso Eichmann. Por
otra parte, Hanna Arendt apuntaba a la «banalidad del mal». Los verdugos (en
este caso, los terroristas) se muestran como «buenos chicos» en la vida privada,
que se limitan a cumplir con su deber o con las consignas y basta. Esto es
posible porque existe un medio histórico o una colectividad social que
los ampara. Dentro de esas colectividades, ese tipo de acciones y
comportamientos son aceptados y considerados normales.
Por todo ello, frente a un humanismo clásico «abstracto», resulta patente la
necesidad actual de definir al hombre en términos de realidad humana,
integrándolo en su mundo (que forma los fundamentos morales del sujeto).
Evitando todo determinismo, y ante la crisis filosófica actual, podría ser
adecuado recuperar el existencialismo y el personalismo. Habría que repensar a
Ortega, con su «yo» en su «circunstancia», guiado por una «razón vital», y
habría que repensar a Sastre. Son necesarias respuestas «aquí y ahora», pero lo
suficientemente dúctiles para entroncar con una trascendencia que dé sentido a
todo, y superar el individualismo estéril y vertebrar una sociedad realmente
humana. En los años treinta, Berdaiev señalaba precisamente el auge de la
«filosofía de la vida» sobre la filosofía racionalista y la gnoseología
[12].
Pero toda nueva propuesta debe partir de un reconocimiento y un examen de
conciencia. Ante el 11-S, el 11-M (e, insisto, el 14-M) no basta entonar un
lastimero «¿qué he hecho yo para merecer esto?», y reaccionar con complejo de
inferioridad ante la fuerza dándole además la «razón». Si esto es posible, es
porque se ha producido un vacío, una especie de «agujero negro» de la identidad,
que produce un perverso secuestro de la voluntad y la inteligencia. ¿Cómo se ha
llegado a ello?
Conviene señalar, para empezar, que el mismo término de «examen de
conciencia» señala ya una diferencia con un Islam «fosilizado» y muerto
intelectualmente, y define la capacidad de evolución y crítica positiva del
pensamiento occidental. Frente al formalismo y al formulismo, frente al
irracionalismo, parece poco afortunado, a mi entender, escudarse en trasnochadas
condenas de un racionalismo que, bien entendido, y de la mano de la libertad y
dignidad esencial del ser humano conquistada por Cristo, constituyen la médula
de la civilización occidental. Poco afortunado, cuando no suicida.
En efecto, el vacío actual hace que el «examen de conciencia» suela
entenderse como sentimiento de culpabilidad, llevando a la justificación del
terrorismo, ya sea local (de matiz nacionalista) o global (el llamado islámico).
Pero el examen de conciencia debe prestar atención a los comportamientos
propios, antes de aprestarse a justificar los ajenos. Y uno de los primeros
comportamientos propios que se aprecian es la extensión de la «cultura de la
protesta». Cada día se observa, en distintos ámbitos de la vida social y
política, la tendencia a ejercer el «derecho al pataleo», sin ninguna
contrapartida de responsabilidad. Así, Almodóvar se permitió lanzar todo tipo de
acusaciones al gobierno, pero el mismo día fue sancionado por no presidir una
mesa electoral, sin ninguna justificación.
El origen de esta actitud hay que buscarlo en «la mala educación» o, mejor
dicho, en los «malos maestros», que desde los años 60 han dejado a la juventud a
merced de los eslóganes y la violencia ideológica, sin asumir su responsabilidad
frente a la complejidad de los hechos [13].
Esos «malos maestros» están impregnados de un «marxismo de oídas» que relaciona
terrorismo con injusticia. Actitud compartida por sectores católicos, que lanzan
los mismos eslóganes antiamericanos que la extrema izquierda
[14]. Unos y otros pintan un mundo
destrozado no por el terrorismo totalitario, sino por la administración
americana, y, como ha hecho Gianni Vattimo, llegan a preferir poner en primera
página fotos de los abusos de Abu Ghraib, en lugar de la decapitación de los
rehenes, porque en este último caso se trata simplemente de «la ejecución de una
sentencia» [15].
Ese antiimperialismo de que hacen gala los acomplejados sostenedores
occidentales del terrorismo tiene unas raíces bien definidas: se trata de un
término acuñado nada menos que por el Komintern allá por su VII Congreso,
formando parte de un trinomio: «contra la guerra imperialista, por la paz, a
favor de la Unión Soviética». La expresión pasó a través de los movimientos de
izquierda y sirvió para atraer a los ingenuos al perder el último término. Eso
explica que se transforme sin más en antiamericanismo como arma arrojadiza del
imperialismo soviético en plena guerra fría. Nada más lejos, como se ve, del
verdadero pacifismo. Entonces, como ahora, el antiamericanismo es una reacción
suicida de Occidente (cabría decir más exactamente de Europa, si no fuera porque
el sentimiento está presente en los propios Estados Unidos). Es una especie de
alteración del «sistema inmunológico», que hace que el organismo genere
anticuerpos contra sí mismo. El examen de conciencia tiene por objeto detectar
ese fallo del sistema, que resulta ser, en palabras de Jonathan Rosemblum, un
verdadero «agujero negro de la identidad»
[16].
3.3. Globalización
La tan traída y llevada globalización tampoco es un fenómeno estrictamente
nuevo. El ya mencionado Berdiaev advertía, tras la I Guerra Mundial:
«Entramos en una época que, desde muchos puntos de vista, nos recuerda los
tiempos del universalismo helénico. Si nunca se vieron semejantes escisiones, y
por consiguiente semejantes enemistades, tampoco nunca, en toda la historia
moderna, se han visto semejantes aproximaciones y semejantes tentativas de
aproximación mundial […] todos dependerán de todos […]. Jamás existió semejante
contacto entre el mundo occidental y el mundo oriental, que durante tanto tiempo
vivieron separados. La civilización deja de ser europea, volviéndose mundial.
Europa se verá en la necesidad de renunciar al monopolio de la cultura […].
»El triunfo del capitalismo ha creado un sistema económico mundial colocando
la vida económica de cada país bajo la dependencia de la situación económica del
mundo entero […]» [17].
Para Berdiaev, esto tenía también su aplicación en el ámbito de la cultura:
frente al internacionalismo socialista, los cristianos debían aspirar a una
«cultura espiritual más universal, que alborea en nuestra época en las regiones
superiores del espíritu humano», igual que sucedió en la Edad Media. Y añade:
«Esto no quiere decir que la nueva Edad Media haya de ser exclusivamente
pacífica y no tenga que conocer guerras. Tal vez sea inminente una lucha
gigantesca, y hay que preverla. Pero las guerras ya, más bien que nacionales
y políticas, van a ser religiosas y espirituales»
[18].
4.- Tendencias interpretativas
Curiosamente, los textos citados de Berdiaev y Altolaguirre datan de los años
30, la etapa de los totalitarismos. Hoy en día, las distintas interpretaciones
sobre el terror dan vueltas a esta idea: se trata de un nuevo totalitarismo, o
bien (o al mismo tiempo), de un choque de civilizaciones. Una cosa está clara:
tanto los totalitarismos del siglo XX como el nuevo «totalitarismo terrorista»
del siglo XXI constituyen una negación de la cultura de la vida, observable
tanto dentro de la propia cultura europea como fuera de ella. En este sentido,
puede hablarse de un verdadero choque cultural.
Examinemos ahora cuáles son las tendencias observables en la interpretación
de los hechos.
4.1. La línea dura o fuerte
a) Samuel P. Huntington y el «hoque de civilizaciones»
Según este analista, los conflictos del presente y del futuro no se
producirán entre «ricos» y «pobres» (que, además, no contarían con medios
suficientes, sólo con la estrategia del terror), sino entre modelos culturales o
civilizaciones. La teoría de Huntington ha sido con frecuencia banalizada,
porque se trata de algo más complejo que el enfrentamiento entre «ellos» y
«nosotros». El mismo autor apunta que, mientras el mundo occidental se presenta
homogéneo, no ocurre así con los otros bloques, en los que se aprecia gran
heterogeneidad.
El riesgo de esta teoría reside en la excesiva simplificación, que puede
llevar a la demonización y, sobre todo, a la radicalización. De ello,
naturalmente, no tiene la culpa Huntington, como tampoco la tiene Oriana Fallaci,
quien con su lenguaje valiente y atrevido se ha atraído las iras de todo el
stablishment políticamente correcto [19].
La periodista italiana parte además de una experiencia desconocida para
Huntington y para los norteamericanos en general: la presencia efectiva de
grandes minorías islámicas en suelo europeo. No se olvide que en Francia viven
unos 10 millones de musulmanes, el equivalente de la población entera de un país
como Letonia [20].
Exageraciones aparte, dos cosas son ciertas: la pasividad del mundo
occidental ante esta presencia, y el modus operandi de estas minorías. Ni
que decir tiene que la primera favorece la segunda. De ahí el verdadero examen
de conciencia que, en nuestra opinión, deben hacer los gobiernos que, poniendo
trabas a la educación cristiana en la escuela, anuncian medidas para implantar
la enseñanza del Islam, o que «piden perdón» por la prohibición del velo
desterrando el crucifijo de las aulas. Pero también se trata de la pasividad de
la Iglesia, como no vacila en denunciar la misma Fallaci. En España son
demasiado recientes los casos de la catedral de Córdoba y de Santiago Matamoros
como para no entender que una postura clara y segura, sin complejos, es lo único
que puede evitar ese tipo de propuestas. Una institución que demuestra su fuerza
y su vitalidad jamás será sospechosa de debilidad, y no dará lugar a ciertos
«malentendidos» que a estas alturas todos entendemos demasiado bien.
Para terminar con esta pasividad, es necesario que todos tomen conciencia de
que se trata de una amenaza real, no de una simple cuestión de corrección
política. El analista Magdi Allam describe así, en su recientísimo Kamikaze
made in Europe, el modus operandi de los grupos islamistas en
occidente. En primer lugar, tratan de afirmar el poder religioso, político y
cultural dentro de las comunidades musulmanas (integradas mayoritariamente por
gente moderada). En segundo lugar, tratan de monopolizar la representación de
estos musulmanes. A continuación, tratan de imponer su poder en el país
occidental de acogida. Para ello, en función de las circunstancias, se sirven de
distintos medios: desde la flexibilidad y el diálogo hasta las amenazas y
la violencia [21].
b) Paul Berman y el totalitarismo islámico
Paul Berman, liberal americano de izquierdas, no sufre los mismos titubeos
que la mayoría de sus correligionarios europeos, al calificar al fundamentalismo
islámico como el totalitarismo del siglo XXI
[22]. A diferencia de Huntington, que escribe su libro en 1996, encerrado en
su despacho del Instituto de Estudios Estratégicos de la Universidad de Harvard,
Berman escribe, según confesión propia, bajo el shock del 11-S. Para él
no se trata de lucha entre civilizaciones o, a su modo de ver, religiones, sino
de la lucha entre un totalitarismo nihilista y la libertad. La interpretación de
Berman permite «clasificar» mejor el régimen de Saddam Hussein, y «salvar» a los
musulmanes moderados. Para Berman, el totalitarismo ataca al liberalismo como
filosofía y práctica de la libertad, que se traduce en la libertad del
pensamiento y en la separación Iglesia - Estado. Pero Berman supera esta
interpretación típica del liberalismo fundacional americano, al resaltar como
característica de esta nueva especie de totalitarismo su carácter nihilista,
evidente en el culto del suicidio y, en una palabra, en el culto de la muerte.
Para vencerlo no bastan medios militares ni de inteligencia, sino que es
necesaria, señala Berman, una ofensiva cultural. Para este autor, los
movimientos totalitarios nacen de la ceguera del liberalismo, que permitió su
desarrollo tanto en el siglo XX como en el momento actual. Señala a este
respecto la general falta de curiosidad y creatividad de occidente en sus
relaciones con el mundo árabe [23].
El italiano Christian Rocca señala cómo el presidente Bush (considerado de
«derechas», al contrario que Berman) comparte esa idea de un «archipiélago
fundamentalista para-nazi que dice amar la muerte como nosotros la vida».
Mientras los «zapateros» (tal cual en la prensa italiana) echan la culpa de todo
a Bush, y creen que su retirada supondría el fin del terrorismo, Rocca recuerda
las palabras del presidente americano:
«sí, amamos la vida y creemos en los valores que sostienen la dignidad de la
vida: la tolerancia, la libertad y la libertad de conciencia […] No hay vía
intermedia entre la civilización y el terrorismo, entre el mal y el bien, la
libertad y la esclavitud, entre la vida y la muerte»
[24].
La vida, nótese, no meramente vegetativa, sino la vida digna de ser vivida,
con un contenido espiritual y moral.
Hasta ahora, los autores americanos analizados, tanto de «derecha» como de
«izquierda», destacan la dimensión cultural y moral del choque. Si tenemos en
cuenta que los valores de libertad y democracia que defienden tienen raíces
judeo-cristianas, y que su fundamento es la creencia en la dignidad de la vida,
¿es justificable tanto «antiamericanismo»?
Convendría, por otra parte, matizar el alineamiento de las confesiones y
civilizaciones en el esquema bipartito entre cultura de la vida y cultura de la
muerte. En primer lugar, se supone, en teoría, la existencia de una mayoría
«pacífica» de fieles en el Islam. Incluso existen imanes «liberales», aunque en
países como Italia, lo cual significa que en el fondo son más «occidentales» que
otra cosa, por lo que son regularmente expulsados
[25]. En segundo lugar, como ya se ha
dicho, la cultura de la muerte está extendida en el mismo occidente: el aborto,
los experimentos con células madres embrionarias, la eutanasia, la droga o el
suicidio son manifestaciones demasiado evidentes. En tercer lugar, Berman señala
la paradoja de que las ideas totalitarias y nihilistas procedan de occidente, y
Magdi Allam descubre en occidente la base del reclutamiento de los nuevos
terroristas (sabido es que el barrio donde se alza la mezquita de Londres es
conocido como «Londonistán»).
4.2. La línea blanda o débil
Casi como para certificar que, efectivamente, los americanos son de Marte y
los europeos son de Venus, también en el terreno del pensamiento, el 11-S ha
provocado en Europa una reformulación de la posmodernidad. Usando la
terminología acuñada por Derrida, se trata de desmontar o «de-construir»,
vaciándole de contenido, al enemigo. En su libro La filosofía en una época de
terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, Giovanna Borradori
pone de relieve el esfuerzo de los dos filósofos por dar una respuesta
filosófica al terror. Para ella, el terrorismo es un ataque a la modernidad y la
secularización [26] (conceptos clásicos
de la Ilustración, aunque olvida, como siempre, la existencia de una Ilustración
cristiana). En mi opinión, se trata de un ataque más amplio, ya que los propios
terroristas hablan de «cruzados» y de judíos. En otras palabras: el enfoque
laico-posmoderno intenta dejar de lado el factor religioso.
Para Derrida, las distinciones entre terroristas «buenos» y «malos» (tan
habituales, añado, entre la progresía políticamente correcta) resultan
problemáticas. Lo mejor es negarles los predicados
[27].
Habermas propone otra estrategia a primera vista tan sofística como «avestrucesca»:
no declarar la guerra al terror, puesto que ello equivale a justificarlo.
Seguramente consciente de que esto no basta para que el terrorismo desaparezca
como por ensalmo, Habermas sugiere lo que para él fue la salvaguarda a los
peligros del nacionalismo alemán: el «patriotismo constitucional» o, lo que es
lo mismo, la propuesta de una nación basada en la libre adhesión a la ley. De
manera análoga, en caso de terrorismo habría que pasar del Derecho Internacional
clásico a un nuevo orden cosmopolita, que, con unas nuevas instituciones,
supusieran el fundamento del orden [28].
Pero ¿es la adhesión a una constitución vínculo y salvaguardia suficiente?,
¿dónde queda la cultura? La propuesta de Habermas tiene algo positivo. Teniendo
sin duda en cuenta su experiencia vital y el borrascoso pasado alemán, sostiene
que la conciencia nacional debe seleccionar las mejores tradiciones
de la Historia. Al proponer por tanto una adopción crítica de la Historia,
Habermas está realizando un ejercicio cultural.
La experiencia de Jacques Derrida como niño judío de cultura francesa en
Argelia le conduce a una reflexión sobre el lenguaje y sus mil significados
ocultos. Para él, es necesario de-construir para ver lo que hay debajo
[29]. En sí, esto encierra a mi modo de
ver una posibilidad positiva, ya que se trata también de indagar en las raíces
culturales, y no meramente de atomizar y relativizar todo, como viene siendo
habitual en el posmodernismo.
En cualquier caso, tanto Derrida como Habermas cierran sus reflexiones
insistiendo en el valor universal de las instituciones republicanas cuyo origen
está en la Ilustración, y en su fe en la participación democrática, que
funcionan, según Derrida (característicamente) si no se consideran como
absolutos. En otras palabras: estos autores quieren hacer compatible su fe casi
jacobina con el pensamiento débil. Y, al fin y al cabo, ¿por qué poner en
práctica unos principios en los que no se cree demasiado, o a los que, a
diferencia de los pluscuamdemócratas autores americanos, no se les da un
fundamento? Evidentemente, hace falta algo más.
5. Necesidades
En primer lugar, y como ha dicho en reiteradas ocasiones Juan Pablo II, es
necesario promover una «cultura de la vida» frente a la «cultura de la muerte».
Esta visión la comparten, como se ha visto, distintos sectores: desde los
políticos y filósofos americanos, hasta los analistas más informados y
clarividentes. También es una idea que va tomando cada vez más cuerpo en las
«zonas calientes» (si es que el mundo entero no puede ser ya considerado como
tal). Valgan como ejemplo las reflexiones sobre el empleo de niños y
adolescentes como bombas humanas por Hamás, relacionándolo con los sacrificios
de niños que tenían lugar en el antiguo valle de Hinnom o Gehenna
[30], o las denuncias del escritor
saudita Raid Qusti y del profesor Hamza Hablan-al-Mozainy sobre «la cultura de
la muerte» que se imparte en las escuelas de aquel país
[31]. Pero la extensión de una nueva
cultura de la vida, si quiere gozar de una mínima credibilidad, no puede
limitarse, como se ha visto, al «otro».
¿En qué bases puede basarse la difusión de esa cultura? O, dicho de otra
forma, ¿cuál puede ser el fundamento común en las distintas visiones del mundo?
¿Y si la solución estuviese en la religión? Esta es la atrevida propuesta que
lanzan, al unísono, Raffaello Vignali, presidente de la Compagnia delle Opere, y
Claudio Morpurgo, vicepresidente de la Unión de Comunidades Hebreas Italianas
[32]. De la cooperación de católicos y
hebreos han surgido, en efecto, algunas de las propuestas más sugestivas. Para
estos dos autores, la falta de ideas-fuerza viene a representar la muerte de la
política. No sólo el terrorismo, sino los distintos conflictos políticos,
sociales y económicos que sacuden al mundo tienen para ellos la misma raíz: los
intereses particulares (aunque se llamen «derechos») prevalecen sobre el bien
común. Para Vignali y Morpurgo, vivimos en un mundo caracterizado por la falta
de confianza y solidaridad, donde el bien común no es tenido en cuenta. Además
detectan un «déficit de representación», de manera que los modos tradicionales
de tutela de los intereses colectivos son «puenteados». En tercer lugar,
detectan un «déficit de identidad». Mientras es más evidente que nunca el
contraste entre culturas, religiones y experiencias distintas, los políticos y
el mundo de la cultura (lo veíamos a propósito de los «posmodernos») evitan
emprender un diálogo basado en esas diferencias que, al contrario, intentan
banalizar y esconder. Al contrario, para estos autores, es necesario reconocer
este hecho, y dar un salto de calidad hacia un modelo de sociedad basado en la
pertenencia, en la propia identidad, que surja desde abajo. Una sociedad de
las comunidades que sea capaz de hacer dialogar a las células
religiosas, económicas, políticas, con las que el individuo se siente realmente
identificado.
Vignali y Morpurgo no proponen una solución abstracta cuando hablan de la
religión como primer territorio de encuentro, ya que la relación con Dios
determina el reconocimiento de valores comunes. Estos valores, en su caso
concreto, son: el compromiso con los mandamientos, la justicia y la
misericordia, la sacralidad de la vida, la participación de Dios en la Historia
y la convicción de que, sin lo sagrado, el bien está destinado a sucumbir. Sólo
sobre esas bases es posible construir una verdadera «multiculturalidad».
El empeño de católicos y hebreos italianos es ejemplar, y se ha traducido ya
en numerosas iniciativas. Ni que decir tiene que han ampliado su radio de acción
a los musulmanes italianos. Por primera vez, al centenario de la sinagoga de
Roma asistieron el cardenal Kasper y el cardenal Ruini, junto con tres
exponentes de las comunidades islámicas. Los tres, es cierto, italianos
convertidos al Islam (mientras que el 97% de los musulmanes en Italia son
inmigrantes). Pero es un paso importante que no hay que echar en saco roto, y
más si lo comparamos con las actitudes de los musulmanes en otros países
europeos [33].
Para que el diálogo entre culturas resulte fructífero, por tanto, hay que
partir de una re-espiritualización de la vida, de la sociedad. No parece
suficiente una religión light o a la carta, precisamente por lo que
tienen de trivial, de particular y subjetivo, más que de personal. Mal puede
servir para tender puentes algo que se basa en el espléndido aislamiento
y la promesa de paraísos de una plaza. Ahora bien: la existencia misma de estas
formas de religión debe alertar sobre un fenómeno digno de tenerse en cuenta. Si
esos sucedáneos prosperan, es porque, en palabras del filósofo francés André
Gluckmann, se ha producido la «tercera muerte de Dios»
[34]. Las matanzas de inocentes (se
refiere en concreto a las de Ruanda, pues el libro está escrito antes del 11-S),
parecen quitar pausibilidad a un Dios garante del orden y de los valores
morales, tal como lo definía las religiones antiguas. Además, en su opinión, la
incredulidad procede de la constatación de la incapacidad de las autoridades
morales para preservar esos valores. Al reconocer el «extremismo de la rabia
contemporánea» (podríamos decir, la infinitud del mal), «las autoridades
espirituales firman su certificado de muerte»
[35].
Pero es que hay más. La aparente recuperación del sentimiento religioso y la
asistencia masiva a las grandes ocasiones rituales no debe servir para ocultar
esa «muerte de Dios», dice Claudio Magris, que se percibe en las iglesias cada
vez más vacías, en la disminución de la práctica sacramental y, sobre todo, en
la pérdida de los conocimientos básicos sobre la religión entre la juventud. «Se
trata de una grave mutilación para todos, creyentes y no creyentes, porque esa
cultura cristiana es una de las sintaxis dramáticas que permiten leer, ordenar y
representar el mundo, decir su sentido y sus valores, orientarse en el feroz e
insidioso laberinto de la vida» [36]. La
pérdida de esa cultura no se puede subsanar con imágenes de mal gusto y
reliquias milagrosas, incluso con películas más o menos «almibaradas», por muy
espectaculares que sean. Magris pone el dedo en la llaga al hacer una
observación atrevida por lo poco frecuente, desde los ya lejanos tiempos de la
polémica entre la fe y la ciencia: «tanto la religión como la ciencia sufren la
agresión de la indecente y hortera orgía irracional, con toda su parafernalia de
horóscopos, parapsicología, astrología, ocultismo, espiritismo y otras
supercherías». Es decir, sitúa en la misma situación de crisis a la religión y a
la ciencia, señalando como enemigo de ambas la irracionalidad. En el fondo, se
trata de la eterna lucha entre el caos y el logos.
Pero es que hay otro factor que contribuye no poco a esa tercera muerte de
Dios y, al mismo tiempo, al empobrecimiento cultural. Un repaso a las revistas
católicas progresistas (digamos, esta vez, estadounidenses, pero podríamos decir
también españolas) pone de relieve que la preocupación prioritaria no es la
espiritual, sino la «política»: mientras el barco se va a pique, parece que las
únicas cuestiones importantes son la democratización de la Iglesia, el
replanteamiento de la jerarquía o la ordenación de la mujer.
Todo ello se traduce, en mi opinión, en la pérdida de liderazgo y de
capacidad de atracción. Se olvidan cuáles son los elementos portantes de la
religión y de la cultura: los valores espirituales. Y volvemos a la propuesta de
Morpurgo y Vignali.
Es necesaria una interiorización de la cultura y de la religión,
porque además, en el fondo, es lo único que puede aportar algo al hombre de hoy,
y, aunque pueda parecer paradójico, servirle de guía en la vida «real». A los
jóvenes de hoy –no hay más que escucharles, sin despreciar sus respuestas- la
práctica religiosa tradicional «no les aporta nada». ¿Qué es lo que necesitan?
¿Qué es lo que se supone que debe aportar? No, evidentemente, cuestiones
«políticas» de sacristía, ya caducas, sino calor y sinceridad. Se trata de
volver a dar contenido a ritos y símbolos que se han quedado (o han sido)
«vaciados». Los jóvenes no entienden los ángeles orantes que montan guardia en
la Basílica de la Santa Cruz. Hay que explicarles que la forma corresponde a un
fondo, que el rito es expresión de lo sacro. Hay que recordar que el ritual es
escenificación, y aprovechar la importancia de la estética y de lo sensorial en
el mundo actual, así como «devolver» la clave a muchas de esas producciones
culturales que, al estilo de El Señor de los Anillos, atraen
misteriosamente a las masas, que quizá intuyen lo que ya no saben. O replantear
con una estética del tiempo, pero no hueca y de calidad, los temas de siempre.
«Funcionan» las procesiones de Semana Santa, porque no han perdido su sentido
ritual, y «funciona» la Pasión de Mel Gibson, como espectáculo, más allá
de polémicas y de otras consideraciones.
A este propósito, me pregunto si la causa de este decaimiento de la religión
no se deberá en buena medida a la decadencia del rito y del arte sacro. Todo
verdadero arte, en cuanto manifestación de la belleza y el misterio, es
expresión de lo sacro. Durante siglos, las iglesias se llenaron de obras de arte
que eran en sí mismas un medio de transmisión de lo trascendente. Es
claro que al vaciarse o, aún peor, llenarse de formas que nada tienen de
artísticas (pensemos simplemente en la música), dejen de transmitir esa
impresión. Es significativo que mientras los domingos por la mañana las iglesias
se vacían (o, como mucho, se llenan de cabezas blancas y grises), los museos y
salas de exposiciones estén abarrotados de gente que muchas veces acude a
admirar las obras de arte que antes estaban en las iglesias, o las que
simplemente transmiten una sensación de plenitud en su belleza
[37].
Un ejemplo de «interiorización» de la religión lo ofrece Samuel S. Agnon,
Nóbel de Literatura, judío de la Galitzia, quien, frente a la habitual
interpretación meramente formalista de la Torah, sostenía que es la herencia que
ha dado unidad al pueblo judío, proporcionándole cohesión no como simple
«nación», sino como nación de «sacerdotes» y «pueblo santo» con unas
aspiraciones espirituales y éticas más allá de la simple conservación
[38]. El comentario se relaciona con el
creciente interés de muchos judíos no ortodoxos de estudiar y analizar los
textos sagrados. Traigo a colación con frecuencia el ejemplo de los judíos
porque me parece que su situación presenta muchas semejanzas con la de los
cristianos, y las soluciones pueden ser las mismas. Judíos y cristianos, en
efecto, sufren el fenómeno de la «comprensión de las minorías por las mayorías».
En su empeño por ser tolerantes y conocer la cultura ajena, corren el riesgo de
olvidar la propia. Con motivo de la Pascua, se reavivó en Israel la polémica
sobre la inclusión del árabe y la cultura árabe en la escuela, oficialmente
laica. Muy bien, pero ¿por qué no volver a estudiar el Talmud, que había sido
excluido? [39].
La necesidad de re-espiritualización conlleva también, en el terreno de la
cultura, a una recuperación de la cultura clásica, que sirva de base a una
respuesta creativa. La vuelta a la cultura clásica significa recuperar su
contenido espiritual y humanista, y sus símbolos. Desde esta perspectiva,
incluso el laicismo debería reconocer la importancia de la religión como
elemento cultural. Pero no se trata sólo de rescatar y repetir, en una
rememoración lastimera y fosilizada del pasado. Se trata de seguir creando, de
forma valiente e integradora, tomando lo mejor del pasado y lo mejor de los
otros. Es un hecho que vivimos en países con inmigración, y que es necesaria una
integración real para evitar la ghetización, que, dicho sea de paso,
supone terreno abonado para los fundamentalismos
[40].
Los antiguos imperios ofrecen un buen ejemplo, visto que, además, tampoco
están cronológicamente tan lejos e, incluso algunos, como el Austro-Húngaro,
vuelven en cierta forma a reconstruirse con la ampliación de la Unión Europea de
2004. Habrá que tener en cuenta, claro está, las diferencias respecto al «mundo
de ayer», fundamentalmente, la presencia de elementos heterogéneos y alógenos.
España tiene también su experiencia como imperio, que puede aprovechar al
recibir inmigrantes de sus antiguos territorios (igual que el Reino Unido).
Sería un verdadero pecado desatender a estas personas, dejándolas a su merced y
sin hacerles sentir parte de una historia y una cultura más grande que la suya
local de origen.
6. Signos de recuperación y de esperanza
Para finalizar, centraremos nuestra atención en algunos fenómenos que parecen
indicar que es posible interpretar de forma nueva, con fidelidad a sus raíces,
el espíritu de la cultura europea.
En primer lugar, el deseo de recuperar una cultura basada en valores
espirituales puede verse en el mismo reconocimiento de la importancia de la
cultura. Manifestaciones como el Forum Barcelona, más allá de sus logros
concretos y de su enfoque, son de por sí positivos
[41]. Los políticos parecen ir a la zaga,
como tantas veces, en ese reconocimiento.
En segundo lugar, puede apreciarse, con todas las salvedades hechas a
propósito de la «tercera muerte de Dios», un resurgimiento religioso, aunque
quizá, observo por mi parte, más en otros ámbitos geográficos que en el
propiamente europeo. Lo que Huntington llama «la revancha de Dios» es un
aumento, en todo el mundo, de la religiosidad «regulada», frente al relativismo
o las religiones «a medida» o light (propias, insisto, de occidente).
Huntington advierte de que si la religión tradicional deja de satisfacer las
necesidades emocionales y sociales, es reemplazada por otra nueva. Es digno de
notar que el fenómeno se está produciendo en Hispanoamérica, donde distintas
iglesias protestantes están ganando terreno al antes monolítico catolicismo.
Ello se observa en la misma España, donde los inmigrantes de este origen no sólo
llenan las iglesias que los católicos españoles dejan vacías, sino que acuden a
iglesias «alternativas» como la de los Testigos de Jehová. Esto debería de
servir de advertencia a las confesiones «tradicionales» que están en la base de
la cultura europea: sin vitalidad y creatividad están destinadas a la extinción
(o, lo que es lo mismo, a una existencia mortecina).
Naturalmente, el resurgimiento religioso que observa Huntington conlleva
otros riesgos. Los procesos de modernización y la emigración producen una crisis
de identidad cultural, y los fundamentalismos pueden ser (están demostrando ser)
una «medicina» para el desarraigo. Fuera del ámbito cristiano, estos movimientos
no suelen mostrarse como «anti-modernos», aunque sí anti-occidentales y anti-universalistas.
Curiosamente, estos nuevos fanáticos religiosos coinciden en el movimiento anti-globalización
con los muy laicos, descreídos y odiados occidentales, que a veces realizan
piruetas tan sorprendentes como convertirse al Islam…
Otro signo de recuperación lo da la alta cultura, que debe nutrir e inspirar
a la «cultura popular» (y no al revés, como parece ser la norma). Un ejemplo lo
constituye el caso, ya analizado, de los filósofos posmodernos, que perciben la
necesidad de reaccionar y ofrecer algo «nuevo». Las artes parecen ir por detrás,
y dan, por lo menos a primera vista, una sensación de sequía. Quizá porque lo
que se promueva oficialmente sea lo underground, que ha adquirido el
marbete oficial de cultura, aunque no lo sea (pues no refleja ese «misterio» al
que nos referíamos antes, sino más bien, literalmente, el mundo inferior).
El valor que pueda tener este tipo de manifestaciones es mostrar, como un
cultivo bacteriológico, los gérmenes que se desarrollan en la sociedad.
La fuerza (sobre todo mediática) de estos «productos» que se despachan como
cultura es tal que muchas veces consigue ocultar las obras de verdadera
creación. Pero no siempre. Citemos algunos ejemplos escogidos al azar, sin más
voluntad que demostrar que es posible seguir haciendo cultura, y que las raíces
del viejo árbol no están del todo secas.
Un caso interesante es el auge del cine épico, independientemente de la
calidad de sus manifestaciones individuales. Me parece que significa algo, y que
no obedece a la mera casualidad. Quizá el ejemplo más conocido de cine épico sea
la trilogía de El Señor de los Anillos, cuyo éxito cabe atribuir (aunque
no suene políticamente correcto) al conjunto de valores que transmite, basados
en distintas tradiciones mitológicas europeas, pero también, indudablemente, en
el cristianismo. En la misma onda medievalizante y cristiana (más o menos
pasadas por Hollywood, claro) se incluye la película sobre el rey Arturo. Casi
desapercibida ha pasado en España una joya del cineasta católico italiano
Ermanno Olmi, El oficio de las armas, basada en la vida del
condottiero Giovanni delle Bande Nere, en la época del saco de Roma. De una
belleza austera y estremecedora, la película simplemente muestra cosas como el
valor, el honor, el sentido del deber, la dignidad ante la muerte y la fe.
Terreno abonado para la épica es también, por supuesto, la antigüedad. A
Gladiador han sucedido otras películas más o menos afortunadas, como
Troya. Por su lenguaje visual, podríamos incluir también como película épica
la Pasión de Gibson. Desde un punto de vista estrictamente formal, el
film comparte con todos los de esta época una retórica espectacular, que
podríamos llamar «neobarroca», apta para emocionar e impresionar al gran
público, y que presenta muchos puntos en común con la estética propia del cine
de acción (empezando por la violencia). Por supuesto, este lenguaje puede acabar
sumergiendo o sofocando el contenido [42].
Claro está que cada época tiene su lenguaje, pero tampoco vendría mal distinguir
entre cultura «de masas» y Cultura con la «C» mayúscula, ni intentar que esta
última desarrollara nuevos lenguajes y consiguiera permear a su hermana menor.
Algo parecido ocurre con la arquitectura, algo tan aparentemente poco
«popular» pero que incide, más que el cine, en nuestra vida diaria y en nuestras
relaciones con el entorno. La desastrosa estética de la mayoría de las nuevas
parroquias, o los pretenciosos pastiches que se perpetran, parecen certificar la
defunción definitiva del arte que sirvió para llenar Europa de catedrales. Se ha
dicho a propósito que las nuevas catedrales son los rascacielos, glorificación
de la propia arquitectura, del arquitecto, y del poder económico. No es casual
que la nueva era haya comenzado con el derribo simbólico de las Torres Gemelas.
Pues bien: aunque no sea conocido, aunque tampoco sea frecuente, hay un retorno
a la arquitectura religiosa de calidad. Un ejemplo es la nueva catedral de los
Ángeles. Otro, el Centro Pastoral Juan XXIII, proyectado por Mario Botta en
Seriate (Bérgamo). En ambos edificios se utilizan elementos tradicionales de la
arquitectura religiosa, como el revestimiento de oro, la luz cenital o incluso
imágenes antiguas (un crucifijo, una Virgen), combinados con otros modernos:
forma geométrica en el exterior, paneles de fotografías… Estos arquitectos han
comprendido la necesidad de recuperar el espacio sacro: la luz y el
espacio deben crear un efecto místico y misterioso, que resista el paso del
tiempo. Tras interesantes proyectos en los años 50 y principios de los 60 (en
España el representante principal es Fisac), la Iglesia dejó, por falsos pudores
e ideas de «pobreza» de construir su espacio sagrado. Ejemplos como los
recién mencionados, y una reflexión sobre los efectos que la desaparición
de estos espacios pueden tener en la «tercera muerte de Dios», deberían ser más
que suficientes para replantearse esa política.
Terminamos con la poesía, que es la que mueve a los pueblos. Pierre Garnier,
poeta de Amiens, ciudad con catedral, nos cuenta en sus poemas el Mundo, simple,
puro, completo, como el Ser. Su mirada descubre en las pequeñas cosas, en las
pequeñas criaturas, una unidad esencial. Sus imágenes son fuertes, son
sencillas, son signos que se repiten en su poesía espacial: el caracol, el sol,
la cruz, la línea, la luz (¡la Luz!), el círculo, la estrella. Los insectos
escriben minúsculas escrituras que el poeta descifra y recoge en un poema,
porque el poeta ve pasar a Dios detrás del seto, cuando va a trabajar. Existen
la Vida y la Muerte, y el tiempo entre una y otra –el tiempo que pasa, pero
también el tiempo que hace y el que «hace» germinar y madurar las cosas-. Pero
el hombre moderno se ha quedado sólo con el tiempo que pasa y, haciéndolo, ha
elegido la muerte. Todo está muerto en derredor suyo, y la mirada de Dios no
está sobre él, porque él no se detiene a mirar a Dios ni al mundo:
Habrá que acordarse de una sola estrella
hay que acordarse de algunos hombres
de algunas mujeres
si no el amor se irá [43].
Miremos de nuevo el mundo, empezando por una sola estrella, porque, nos
recuerda nuestro amigo Pierre, el Ser es simple, y pobre. Y necesita volver a
encontrarse con ese hombre vacío de hoy en día.
[1] Milagrosa Romero Samper es doctora en Historia y profesora de Historia Contemporánea de España en La Universidad San Pablo-CEU de Madrid.
[2] No mencionamos aquí otros aspectos de la cultura, que han sido puestos de relieve por Huntington, aunque sus tesis tienen implicaciones políticas de primer orden. Según este autor, terminado el choque entre ideologías, las culturas, al definir la identidad, marcan las nuevas pautas de agrupación y confrontación (Huntington, Samuel P.: El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Barcelona, Paidós, 1997).
[3] Sokurov, alexander: El arca rusa, 2002.
[4] Thierse, Wolfang: presidente de la Bundestag: «Georg Thum: La ciudad extranjera. Breslau. Un hogar en tierra lejana», Kulturjournal del Goethe Institut, 1/04, pp. 12-14. Originariamente publicado en el Süddeutsche Zeitung.
[5] Giersberg, Dagmar: «Europa aumenta su tamaño. ¿Dónde están sus límites? Görlitz/Zgorzelec, de los arrabales al centro», Kulturjournal del Goethe Institut, 1/04, pp.8-11. La división y separación de las partes alemana y polaca de la ciudad provocó además un extrañamiento, por no decir hostilidad, entre ambas comunidades, que sólo la buena voluntad de los respectivos alcaldes, promotores infatigables de actividades culturales conjuntas, está comenzando a ser superado.
[6] Prueba de ello sería la negativa a conceder a los nuevos miembros el libre acceso al mercado laboral hasta dentro de siete años. En la misma Bruselas, capital de la Unión, se calcula en 35.000 el número de polacos trabajadores ilegales, que se desplazan con visados turísticos que han de ser renovados con regularidad. Ello ha dado lugar a la creación de una propia red de transportes y correos, así como de servicios y comercios orientados específicamente a este sector de la población (Steinborn, Deborah: «Una vez a Bruselas y vuelta. Decenas de miles de polacos acuden a la capital de la Unión Europea para ganarse el sustento como jardineros, pintores de brocha gorda o limpiadoras», Kulturjournal del Goethe Institut, 1/04, pp. 15-18; originariamente publicado en Die Zeit).
[7] Disiento en este aspecto de huntington, que considera como una civilización o cultura aparte la hispanoamericana.
[8] Gerstenfeld, Manfred: «Calling Jews, Nazis», Jerusalem Post, 19/04/2004.
[9] Un interesantísimo artículo de Joshua Livestro, columnista de Vrij Nederland y De Gelderlander, señala como factores de este «fracaso» la extensión del «factor Mandela», es decir, del excesivo optimismo en la resolución pacífica de conflictos a principios de los noventa; la existencia de un típico complejo de culpabilidad posmoderno entre los intelectuales holandeses, quienes comenzaron a aplicar sistemáticamente a la cuestión palestina –y no fueron los únicos- el esquema de lucha anti-colonial y, por último, el absentismo y pasividad de los gobernantes israelíes a la hora de explicar y defender sus posiciones en Europa. («Who lost Europe?», Jerusalem Post, 15/04/2004.
[10] BERDIAEV, Nicolás: Una nueva Edad Media, Barcelona, Apolo, 1932, p. 70.
[11] «Luz y amor», en la revista Los Cuatro Vientos, n.1, 1933.
[12] Haciendo el paralelismo con el voluntarismo y el vitalismo que caracterizan la política del momento, la llama «filosofía fascista» (op. cit., p. 70). Curiosamente, Berdiaev «olvida» en esta ocasión el racio-vitalismo de Ortega, síntesis y respuesta a la difícil ecuación.
[13] Amiconi, Luigi: «I cattivi maestri», Il Giornale, 27/05/2004.
[14] PANEBIANCO, Angelo: «Contro i fanatici c’è bisogno anche della Chiesa», Corriere della Sera, 16/04/2004.
[15] Citado por Luigi Amiconi, loc. cit. Recuérdese que Gianni Vattimo es uno de los principales teóricos del posmodernismo.
[16] Rosemblum, Jonathan: «Think again: the ongoing Jewish story», Jerusalem Post, 2/04/2004. El autor aplica el término al rechazo y olvido de muchos judíos de su pasado. Recoge la expresión de Aharon Appelfeld, para quien la mayor enfermedad de la sociedad israelí es ese rechazo de la propia historia y cultura, que son la única justificación de su existencia. Así, los países europeos padecen un síndrome parecido, al identificarse con los terroristas y denunciar a los Estados Unidos, con los que comparten una misma identidad cultural.
[17] Berdiaev, Nicolás: op. cit., pp. 75-76.
[18] Ibíd. El subrayado es mío. Recordemos que la primera edición española es de 1932, y la siguiente, de 1938.
[19] En sus libros La rabia y el orgullo y el más reciente La fuerza de la razón, Fallaci emplea el término «Eurabia» para referirse a una Europa progresivamente «colonizada» por el Islam. La primera edición italiana de La rabbia e l’orgoglio es la de Rizzoli (2001).
[20] Podría argumentarse que los Estados Unidos son a su vez un «mosaico cultural». La diferencia es que allí los inmigrantes asimilan rápidamente la cultura que les acoge y, aun conservando sus particularidades, se convierten esencialmente en «americanos».
[21] Allam, Magdi: Kamikaze made in Europe, Mondadori, 2004. Extracto publicado como primicia en Corriere della Sera, 2/05/2004. Recomendamos el foro que con el título Noi e gli altri tiene este analista en la edición digital de dicho diario: http://www.corriere.it/corrforum/corriere/Allam.html. A él se deben algunos de los análisis más lúcidos y mejor informados que hemos leído.
[22] Cito la edición italiana: Terrore e liberalismo, Torino, Einaudi, 2004. La edición americana es de 2003.
[23] Podríamos citar a Burke, Edmund: «lo único necesario para el triunfo del mal es que los hombres buenos no hagan nada».
[24] Rocca, Christan: «Appunti sui Sí Pasarán», Il Foglio, 24/03/2004.
[25] La reciente liberación de «las dos Simonas» italianas ha puesto de relieve cómo hasta septiembre de 2004 los musulmanes italianos no se han planteado compartir su vida con la sociedad italiana que les acoge, y basar sus relaciones sobre la claridad y la verdad. Sólo el secuestro de estas voluntarias y, seguramente, el hecho de que una de ellas sea simpatizante del Islam, ha hecho que estos musulmanes reaccionen sin reservas ante el terrorismo. Allam, Magdi: «L’occasione dei moderati», «Il giorno del grande sollievo per l’Islam italiano: Premiata la satrda Della fiducia», Corriere della Sera, 30/09/2004.
[26] Borradori, Giovanna: La filosofía en una época de terror. Diálogos con Jürgen Habermas y Jacques Derrida, Madrid, Taurius, 2003, pp. 23-24.
[27] Ibid., p. 15.
[28] Ibíd., «La filosofía y los traumas de la Historia del siglo XX», pp. 32 y ss.
[29] Ibíd.
[30] Mcquaid, Elwood: «Fed into the fires of Gehenna», Jerusalem Post, 12/0472004.
[31]. Friedman, Thomas L: «The ABC of hatred», Jerusalem Post, 33/06/2004.
[32] Vignali, Raffaello y Morpurgo, Claudio: «E se la soluzione fosse nella religione?», Il Riformista, 16/04/2004.
[33] Allam, Magdi: «Un passo in avanti», Corriere della Sera, 28/05/2004. Sigue siendo una traba, sin embargo, la destitución de los imanes considerados demasiado «liberales» o moderados, como Hussein Gomaa, reclamado el día antes a El Cairo.
[34] Glucksmann, André: «Quando il dio della violenza uccide la fede», Corriere della Sera, 12/0672004. Artículo basado en el libro La terza morte dei Dio, Liberal Edizioni, 2004.
[35] Para Glucksmann, de la prueba de la contingencia del mundo y la necesidad de una causa primera y de orden (si Dios no existe, todo está permitido), se ha pasado a la argumentación contraria: como Dios restablece el orden, adelante con el caos: todo está permitido. Angelo Panebianco suele insistir en la intervención de la Iglesia como factor, imprescindible para promover una «acción multilateral» («Una Chiesa senza incertezze», Corriere Della Sera, 14/04/2004.
[36] Magris, Claudio: «Quando scompare il senso relligioso», Corriere della Sera, 12/06/2004.
[37] La observación tiene día y fecha, y es significativo que las dos exposiciones donde observé colas fueran «La tumba de Tutmosis III. Las horas oscuras del sol», y «Los prerrafaelitas».
[38] En Jerusalem Post, 24/05/2004.
[39] Rosemblumn, Jonathan: «Think again: the ongoing Jewish History», Jerusalem Post, 1/04/2004.
[40] No voy a repetir aquí por conocidas todas las observaciones que se han hecho sobre la forma en que los grupos terroristas reclutan a jóvenes inmigrantes de primera o segunda generación, con una fuerte crisis de identidad. Mencionaré por lo que pueda tener de útil el caso de los turcos en Alemania. Durante décadas no se procedió a su alfabetización, por un mal entendido «respeto», con el resultado de que las nuevas generaciones se encuentran en una situación de verdadera indigencia cultural y laboral, virtualmente explosiva. No pasaba lo mismo con el sistema tradicional de educación inglés o francés en sus antiguas colonias, como demuestra la aparición de importantes escritores en estas lenguas, de origen extraeuropeo.
[41] Estas grandes manifestaciones corren el riesgo de carecer de un hilo conductor, o de presentar los aspectos más frívolos o superficiales, algo inevitable, por lo demás, dado el público masivo al que se dirigen.
[42] Así, Claudio Magris, en el artículo citado, considera que tanto La Pasión como Lutero, de Eric Till, presentan unos personajes azucarados, y no transmiten un verdadero sentimiento religioso. Reproduzco sus palabras al respecto porque me parecen significativas de los riesgos que se corren al confundir la cultura «popular» con la «alta» cultura: que La Pasión «haya sido tomada, incluso por representantes de la Iglesia, como una obra digna del escándalo de la Cruz o como una propaganda válida, es indicio de una débil cultura católica». También Humberto Eco intervino en la polémica, sin hacer reflexiones tan pertinentes, pero denunciando el carácter excesivamente espectacular del film.
[43] Garnier, Pierre: Poemas de Saisseval, Madrid, Ediciones del Hebreo Errante, 2003.
